Allah Yang Mengkontekstualisasikan Diri-Nya Oleh Maryo Lawalata

Pengantar
Tulisan ini bermaksud untuk menggali pemahaman masyarakat setempat mengenai Allah. Ini didasarkan bahwa Allah telah berkarya kepada orang Maluku, jauh sebelum injil diperkenalkan atau orang Maluku mengenal Kristus. Karya Allah tidak bisa dilihat secara linier, dimana Allah berkarya di Israel kemudian bangsa-bangsa lain kemudian (dalam hal ini Bangsa Eropa kemudian Maluku). Tetapi karya Allah harus dimaknai secara simultan, dimana Allah berkarya dimana-mana dan tidak pada orang, tempat atau bangsa-bangsa tertentu saja.
Dalam maksud itu, saya akan mendekatinya secara dogmatis. Ini dimaksudkan agar terjadi dialog secara bertanggungjawab antara teks dan konteks, dengan menempatkannya secara sejajar guna melahirkan pikiran-pikiran yang lebih kontekstual-transformatif dan tentunya tertanggungjawab secara teologis. Dengan menjadikan Hulaliu sebagai locus kajian tulisan ini, kiranya menjadi pintu masuk bagi lahirnya gagasan-gagasan lain mengenai Allah di Bumi Seribu pulau untuk memperkaya konsep tentang Allah di GPM.

Nama Allah: Upu Lanit’o
Upu Lanit’o berasal dari dua kata yaitu Upu yang artinya tuan, dan lanit yang artinya langit. Harafiahnya diterjemahkan sebagai “Tuan di (atas) Langit”. Dalam pemahaman orang-orang yang mendiami wilayah Pulau Ambon, Lease dan Seram, kata upu lebih bermakna sebagai ungkapan penghormatan. Kata ini sering ditujukan kepada orang yang dianggap patut dihormati, misalnya raja yang disapa sebagai Upu Latu. Tetapi tidak jarang juga orang tua-tua di Hulaliu sering menyapa anaknya dengan Mae Upu artinya “mari tuang”. Ungkapan ini lebih bermakna mendalam dan penghargaan kepada anak sebetulnya. Istilah ini juga akan mendapat makna yang lebih tinggi ketika dikenakan untuk menggambarkan “kuasa tertinggi”, misalnya “Upu Lanit’e” atau “Tuan di (atas) Langit”. Penggunaan kata upu sangat tergantung kepada siapa istilah itu digunakan atau untuk mengungkapkan apa.
Penggunaan istilah upu lanit’o rupanya ingin menggambarkan makna yang lebih tinggi bahkan untuk menggambarkan “kuasa tertinggi” itu. Di sini sangat berhubungan erat dengan cara pandang orang Hulaliu yang menganggap langit itu berada di atas, tidak dapat dijangkau, lebih tinggi dari bumi dimana mereka hidup. “Kuasa Tertinggi” sering dipandang berada pada wilayah yang “tinggi” itu. Karena itu, langit dipakai untuk mengungkapkan keberadaannya.
Secara teologis, kita dapat melihat bahwa pemahaman tuan di (atas) langit atau Upu Lanit’o menunjukan pada pemahaman orang-orang yang mendiami Pulau Ambon, Lease dan Seram sebagai “tuan di atas segala tuan”, artinya pemaknaannya lebih tinggi dan sangat terhormat dari sekedar penggunaan dilekatkan pada hal-hal yang ada di bawah atau di bumi. Kemudian pemahamannya menjadi “Tuhan di Langit”, yang lebih bermakna Tuan yang Mulia, yang sangat Terhormat, Sang Junjungan atau di atas segala-galanya yang ada di bumi ini.
Pertanyaan selanjutnya adalah apakah Upu Lanit’o sama dengan Tuhan dalam agama Kristen? Jika kita mengacu pada pikiran Taylor yang meneliti agama primitif, maka jawabnya “ya’. Baiknya penulis mengacu pada Alkitab sebagai panduan dogmatis.
Teks Alkitab, khususnya PL memperlihatkan bagaimana Allah yang mengkontekstualisasikan diri-Nya tampak dalam hal penggunaan sebutan atau nama bagi Allah. Dalam teks-teks PL, kita bisa berjumpa dengan nama-nama Allah seperti Elohim, El-Shaddai, El-Olam, atau El-Berit. Ternyata dalam penyelidikan terhadap agama bangsa-bangsa Kanaan dan sekitarnya yang menjadi konteks keagamaan bangsa Israel, menunjukan bahwa nama El yang dikenakan kepada Allah adalah nama dewa yang menjadi pantheon (dewan para dewa) dalam agama-agama kanaan. Sebagai kepala pantheon, El dihormati sebagai “yang maha tinggi” (Elyon), “yang mahakuasa” (Hasyaddai) dan “yang mahakekal” (Ha’olam). Hal ini mengindikasikan bahwa penyebutan nama Allah pun turut lahir dan dibentuk oleh konteks dimana agama Israel itu berkembang. Gelar-gelar dari agama Kanaan kemudian diambilalih dan digunakan untuk menyebut Allah yang telah menyatakan diri-Nya pada para leluhur Israel, yaitu Allah Abraham, Allah Ishak dan Allah Yakub. Tentu dalam proses penyebutan itu, para penulis PL sangat berhati-hati dan kritis dalam membahasakan Allah mereka, sebagaimana penggambaran yang lazim dalam agama-agama Kanaan. Kepada sifat dan sebutan Allah yang negatif dan merendahkan martabat keilahian Allah dibuang oleh teologi PL, sebaliknya sifat-sifat kemuliaan dan kesucian (misalnya: pencipta, pemelihara, raja, dan bapa seluruh umat manusia) serta karakter-karakter yang menunjuk martabat ketuhanan El (mahakuasa, makasuci, mahatinggi, mahamulia, mahabijaksana) dipertahankan untuk memberi kesaksian tentang Allah Israel.
Pendasaran Alkitabiah ini kiranya dapat menjadi pintu masuk untuk memberi kesimpulan yang sama dengan Taylor bahwa Allah yang disembah oleh orang Kristen itu sama dengan Upu Lanit’o yang disembah oleh orang Hulaliu. Ini adalah konsekuensi dogmatis, dimana Allah sendirilah yang berkenan membuat diri-Nya dikenal oleh manusia dan memperkenankan manusia memanggil-Nya dengan sebutan dan nama yang mengandung hakikat-Nya sebagai Allah. Hal terpenting yang mesti diingat adalah penyimpulan ini bukan berarti menunjuk pada nama diri Allah, melainkan lebih merupakan “julukan” atau “gelar kehormatan” yang memperlihatkan sikap hormat dan tunduk dari manusia kepada Allah. Dan biasanya “nama Allah” itu selalu berhubungan dengan konteks atau budaya dimana Allah mengkontekstualisasikan diri-Nya kepada manusia.
Hal inipun dapat diperkuat lewat pengakuan GPM yang mengaku bahwa jauh sebelum Allah dalam Yesus Kristus diperkenalkan kepada orang Maluku, Allah telah lebih dulu memperkenalkan diri-Nya pada masa agama suku melalui beragam identitas kultur dan nama Allah itu sendiri, seperti Upu Lanite, Up Lera, Upu Ume, Duad Lervuan, Ratu, dll. Selama penggambaran nama Allah berdasarkan identitas kultural itu, tidak merendahkan keilahian Allah dan bersifat negatif, orang Hulaliu (Maluku pada umumnya) dapat menggunakannya untuk menggambarkan Allah yang tidak dapat dikekang dan dikurung oleh keterbatasan konteks manusia tertentu. Ini akan menjadi kekayaan kekristenan di Maluku.
Hemat penulis, secara teologis usaha untuk mendialogkan kekristenan (Injil) dengan adat di Hulaliu memerlukan suatu pertautan tematis. Penggalian konsep supreme being atau bagi orang Hulaliu disebut sebagai Upu Lanit’o, maka menempatkan Allah sebagai substansi tertinggi juga merupakan jawaban logis dalam kosmologi orang Hulaliu. Sebab pemahaman orang Hulaliu mengenai kedudukan tete nene moyang sebagai perwujudan Upu Lanit’o juga signifikan dengan konsep Allah dalam kekristenan. Sebab Allah sebagai pencipta semesta ini, Ia berkuasa atasnya, tanpa terkecuali. Karena itu, roh tertinggi dibalik Upu Semesta tersebut adalah Allah sendiri atau ‘kuasa tertinggi” yang dalam pemahaman orang Hulaliu sebagai Upu Lanit’o.
Identitas budaya mengenai Tuhan dalam pandangan orang Hulaliu di atas adalah media kebudayaan yang digunakan untuk mengkomunikasikan Tuhan itu sendiri. Pemahaman ini sekaligus merupakan kritik terhadap konsep ‘theistik” dari kekristenan Hulaliu (umumnya di Maluku) yang sering disalahpahamkan. Maksudnya adalah kita sering menuduh dalam kekristenan Hulaliu (bahkan Maluku pada umumnya) dengan menempatkan realitas ketuhanan yang dimengerti dalam konsep “tete nene moyang”. Sikap ini adalah keliru dan salah, hemat penulis sikap ini merupakan suatu sikap prejudice yang muncul sebagai kecurigaan misiologis yang terlalu besar, tanpa memahami totalitas worldview kekristenan di Maluku sendiri sebagai identitas kultural. Sebetulnya realitas ketuhanan dijumpai dalam terminologi budaya orang Hulaliu mengenai Tuhan, dalam cara membahasa setempat.

TENEMO: Allah yang Mengkontekstualisasi Diri-Nya
Allah bukanlah Allah yang jauh dan tersembunyi (transenden) saja, melainkan sekaligus melainkan sekaligus Allah yang dekat dengan manusia (imanen). Allah sendirilah yang mengkontekstualisasikan diri-Nya kepada manusia secara antropomorfis (meminjam istilah Mawene). Fenomena inilah yang memungkinkan manusia dapat mengalami Allah secara langsung dalam konteks kehidupan dan pengalaman hidup yang nyata.
Bagi orang Hulaliu mengalami Allah secara antropomorfis adalah perjumpaan mereka dengan tete nene moyang. Perjumpaan yang dimaksudkan adalah melalui tete nene moyang, orang Hulaliu merasakan bahwa “Kuasa Tertinggi” atau “Allah” itu menjadi benar-benar hidup dan menyertai keseharian mereka. Dengan demikian Allah menjadi Allah yang dapat secara konkret dialami oleh orang Hulaliu dalam dunia yang empiris. Mereka percaya bahwa Upu Lanit’o menyatakan dirinya lewat tete nene moyang mereka.
Bukti penyertaan itu nampak dalam pasawari (doa adat) yang mereka sampaikan dalam acara-acara adat. Kita bisa memperhatikan bentuk pasawari berikut ini :
Pasawari Untuk Cakalele, Pada Acara Resmi Negeri:
Upu Lanit’o Palamai Upu’a Lei Amakakalo
Yasi Kuru Eke Tapele Tine
Yasi Mala’ira Kura Upu Ana’a
Pakoso Meu Eru, Pamaru Mamola
Patan Nala Epuna Wajah
Upu Lanit’o Ya Papau
Ite Lo’o Oka …

Artinya:
Ya Tuhan yang ada di Langit
Tuhan mau memberikan ijin kepada datuk leluhur kita yang ada di alam baka
Mau turun di bumi ini
Mau bergembira dengan semua anak cucu di negeri ini (haturessy rakanyawa)
Yang tajam ditumpulkan
Besipun menjadi lombo (lunak)
Badanpun menjadi kebal
Tuhan di surga mau menjaga dan melindungi semua anak cucu ini.

Ungkapan doa di atas, memperlihatkan beberapa hal, pertama, orang Hulaliu tidak mengajukan doanya langsung kepada tete nene moyang (leluhur), tetapi kepada Tuhan yang ada di Langit (Upu Lanit’o). Artinya tete nene moyang bukanlah sasaran doa mereka. Implikasi teologis darinya adalah mereka tidak membangun jembatan kepercayaan diantara mereka dan Tuhannya. Posisi tete nene moyang dimengerti sebagai perwujudan kasih dan penyertaan “Tuhan yang ada di langit” itu. Makna ini sekaligus memberikan kritik teologis terhadap kekeliruan kita yang cenderung memposisikan tete nene moyang sebagai perantara, yang menjembatani kebutuhan manusia dengan Tuhan. Alhasilnya ada semacam hirarkhi kepercayaan, dimana manusia pada pasisi bawah tete nene moyang pada posisi tengah/median dan Tuhan (Upu Lanit’o) pada posisi di atas. Sistem kepercayaan orang Hulaliu memperlihatkan bahwa tidak ada tingkatan atau hirarkhi kepercayaan. Artinya tete nene moyang tidak pada posisi tengah/median, tete nene moyang inheren atau menyatu dengan hidup manusia. Tetapi keberadaan mereka tidak mampu dilihat dengan mata atau diindra. Tuhan mewujudnyatakan atau mengkontekstualisasikan diri-Nya sedemikian rupa, dengan mengambil wujud atau rupa tete nene moyang, agar orang Hulaliu benar-benar merasakan penyertaan Upu Lanit’o. Melalui tete nene moyang, Allah menjadi Allah yang kontekstual, Allah yang dekat dengan orang Hulaliu dan Allah yang transenden itu, menjadi imanen. Sepertinya perilaku beragama yang demikian memperlihatkan bahwa pengetahuan atau pengenalan akan dimensi sakral atau “kuasa tertinggi” atau yang “tidak terjangkau” itu, menjadi semakin konkrit atau nyata dalam perjumpaan dengan tete nene moyang dalam keseharian hidup orang Hulaliu..
Kedua, konsekuensi praktisnya adalah kecenderungan kepercayaan atau penyembahan kepada tete nene moyang merupakan hal yang tidak dapat dihindari. Begitu kuatnya pemahaman orang Hulaliu terhadap tete nene moyang yang dapat menghukum mereka ketika melanggar adat; bahkan mampu mendatangkan berkat tatkala menjalankan adat, menjadikan tete nene moyang semakin “spesial” bagi kehidupan mereka. Hal mana yang nampak bahwa “kedekatan” itu menjadikan orang Hulaliu adakalanya menggantungkan hidup mereka pada tete nene moyang. Ketergantungan ini menurut E. B. Taylor menggambarkan corak kepercayaan orang-orang primitif yang tercermin lewat kepercayaan animisme. Menurutnya corak kepercayaan yang demikian (corak politeistik), bukanlah “penyembahan berhala” seperti yang biasanya digambarkan oleh para misionaris kita dulu, pada saat menyebarkan agama Kristen yang monoistik dan cenderung berpikir sempit. Mereka tidak menyembah tete nene moyang; mereka menyembah anima (roh) yang ada didalamnya; roh yang betul-betul sama seperti Tuhannya orang kristen . Roh inilah yang memberi hidup dan kekuatan pada tete nene moyang. Orang Hulaliu tidak menyembah tete nene moyang, mereka menyembah kepada suatu “kuasa tertinggi” yang disebut dalam konsepsi lokal sebagai Upu Lanit’o dan percaya secara nyata bahwa kehadiran roh Upu Lanit’o lewat tete nene moyang mereka.
Memang kenyataannya, kedudukan tete nene moyang sepertinya mendapat tempat yang cukup penting dalam orang-orang Hulaliu. Hal ini disebabkan setiap harinya kontak atau perjumpaan lebih cenderung dilakukan dengan tete nne moyang ketimbang Upu Lanit’o. Meskipun demikian kedudukan Upu Lanit’o tetap menjadi sentral kepercayaan orang-orang Hulaliu. Hal berarti kedudukan Upu Lanit’o tidaklah impoten dalam hidup mereka, namun semua kuasa yang ada pada tete nene moyang berasal dari “Kuasa Tertinggi” atau Upu Lanit’o itu.
Bersamaan dengan itu pula, orang Hulaliu juga percaya bahwa kehadiran tete nene moyang merepa terwujud dalam berbagai jenis binatang. Berbagai klan atau mata rumah memiliki simbol-simbol tersendiri olehnya binatang tersebut dianggap sakral dan tidak bisa di makan oleh kelompok klan yang ada. Perilaku ini bagi Emil Durkheim disebutnya sebagai “totemisme”. Menurutnya para pemuja totem benar-benar tidak memuja binatang yang diwujudkan tersebut, mereka melakukan penyembahan kepada “suatu kekuatan impersonal” yang ada ditiap makhluk tersebut”. Pikiran Durkheim ini menegaskan bahwa inti penyembahan itu bukan berada pada binatang tersebut, namun bertumbuh kepada “kekuatan impersonal” yang ada dibalik totem tersebut. Durkheim lebih cenderung berbicara tentang sesuatu yang disebut “prinsip totem” yang ada ditengah-tengah semua kepercayaan klan. Di balik totem adalah sebuah kekuatan impersonal yang memiliki kekuasaan besar atas kehidupan klan, baik secara fisik maupun moral. Orang-orang menghormatinya; mereka merasakan sebuah kewaijban moral untuk melaksanakan upacara-upacaranya; melalui hal itu mereka ikut merasakan ikatan yang kuat satu sama lain dan kesetiaan yang mengikat dalam komunal.
Durkheim cukup membantu kita mengerti religi orang Hulaliu. Orang Hulaliu percaya bahwa “kekuatan impersonal” yang menjadi sumber dari semua bentuk totem atau bahkan tete nene moyang berasal Upu Lanit’o. Keberadaannya yang cukup jauh atau transenden, memberi ruang bagi orang Hulaliu mempersonifikasi perjumpaan mereka dengan Upu Lanit’o dalam berbagai bentuk totem. Semua ini dilakukan agar Upu Lanit’o menjadi dekat bahkan menjadi bagian hidup keseharian mereka. Kedudukan Upu Lanit’o yang transenden, tidak bisa dijangkau dan jauh, kini terwujud menjadi upu yang imanen dalam perjumpaan keseharian orang Hulaliu.
Hal di atas sama dengan cerita-cerita Alkitab yang menyaksikan bagaimana Allah menyatakan atau memperkenalkan diri-Nya bagi umat Israel atau umat pilihan Allah. Penyataan Allah yang dengan penampakan diri (theophani) adalah karya Allah di dalam sejarah umatNya yang penuh dinamika, dimana Allah keluar dari persembunyianNya, sehingga umat Israel yakin bahwa mereka bertemu dengan Allah. Atau dalam Perjanjian Baru penyataan atau perkenalan Allah yang dengan firmanNya itu diwujudkan dalam diri Yesus Kristus. Dalam Markus 2:2 disebutkan bahwa Yesus memberitakan firman kepada orang banyak (bnd, Lukas 8:1 yang menyebutkan bahwa Yesus memberitakan Injil Kerajaan Allah, juga Luk. 11:28). Ini menunjukan Allah menjadi fokus pemberitaan Yesus dalam misi dan pelayananNya. Kesaksian penyataan dan penampakan Allah dalam Alkitab ingin menegaskan bahwa Allah ada dan berdaulat atas kehidupan manusia. Semua itu dilakukan demi menegaskan misi dan karya Allah bagi umatNya.
Dalam PL sering mengungkapkan atau menggambarkan Allah secara antropromofis, misalnya Nabi Yesaya mengaku melihat Allah sebagai raja yang duduk di atas takhta yang tinggi dan menjulang, dan ujung jubah-Nya memenuhi Bait Suci (Yes.6.1). dalam Keluaran 15:3, Allah dipandang sebagai panglima perang atau pahlawan yang memimpin peperangan umat-Nya. atau bahkan Allah seolah-olah memiliki anggota-anggota tubuh seperti manusia; sebutan tentang tangan Tuhan (Yes.50:49), bibir Allah (Yer.30:27), mata Allah (Ulangan 11:12; 2 Tawarik 16:9). Begitu juga langgam antropopatisme, dimana Allah diberitakan dapat tertawa (Mzm.2:4), marah atau murka (Mzm.102:11), mempunyai perasaan cemburu (Kel.20:25), benci (Yes.1:14).
Pertanyaan pokoknya adalah mengapa para penulis PL menggunakan langgam bahasa demikian untuk menggambarkan Allah mereka? tentang hal ini Mawene memberikan dua jawaban: pertama, karena watak dan karakter Yahweh, Allah Israel sebagai Allah yang hidup, bertindak dan selalu hadir. Penggambaran ini sangat berhubungan dengan Dasah Titah yang menyebutkan larangan untuk menyerupakan Allah dalam bentuk apapun (Kel.20:4), tetapi larangan tersebut dipahami sebagai larangan untuk menyerupakan Allah atau menyamakan Allah dalam wujud benda mati, sebagaimana pembuatan patung-patung berhala dalam kekafiran. Karena itu pengungkapan Allah yang demikian tidak bermaksud menyamakan Allah sebagai manusia, tetapi hendak mengungkapkan Allah sebagai Allah yang hidup dan bertindak secara nyata dalam sejarah. Sebagai Allah yang hidup, Ia selalu memperoleh persekutuan dengan manusia yang hidup pula.
Kedua, ini menunjukan keterbatasan manusia untuk berbicara mengenai sesuatu yang “ajaib” atau “asing”, sehingga untuk menjelaskannya manusia tidak bisa pula menggunakan paradigma yang tidak dikenalnya. Karena itu, manusia berjumpa dengan Allah melalui suatu fenomena wahyu atau penyataan ilahi yang khusus untuk menerangkan pengalamannya yang luar biasa dengan menggunakan bahasa-bahasa yang dipahaminya dan dalam frame of reference yang dimilikinya. Maksudnya adalah karena manusia terbatas, maka Allah berkenan menyatakan diri-Nya dan kehendak-kehendak-Nya melalui cara-cara yang dapat dimengerti oleh manusia.
Puncak dari penggambaran Allah yang demikian nampak dalam kesaksian PB, yakni dalam peristiwa Yesus Kristus. Dalam peristiwa inkarnasi itu, Allah tidak sekedar diimajinasikan (dibayangkan), tetapi Ia sendiri berkenan “menjadi daging” dan “menjadi manusia” dalam diri Yesus Kristus sehingga manusia dapat melihat dan mengalami langsung kemuliaan Allah yang penuh kasih karunia itu (Yoh.1:14; band. Ibr.1:1-2).
Pikiran-pikiran teologis di atas hendak menekankan bahwa sebagai Allah yang hidup, Ia tidak dapat dilukiskan dengan cara yang abstrak. Allah bukan saja Allah yang Mahakuasa, melainkan juga Allah yang Mahahadir dan Mahadekat dengan kehidupan manusia sesehari. Ia adalah Allah yang selalu menyertai umat-Nya dan yang selalu bergumul bersama-sama dengan mereka dalam kehidupan yang nyata. Inilah yang dirasakan oleh orang-orang Hulaliu pula, mengalami Allah dengan cara berjumpa dengan tete nene moyang mereka sebagai yang hidup dan bergumul dalam kenyataan keseharian hidup mereka. Kini menjadi jelas bahwa orang Hulaliu tidak menyembah berhala atau sesuatu yang sia-sia, seperti “stigma” banyak orang bahkan diperkuat dengan gaya berpikir para Misionaris Barat. Orang Hulaliu mengenal dan menyembah Allah yang hidup, Allah yang mengkontekstualisasikan diri-Nya sedemikian rupa sehingga menjadi dekat dengan orang Hulaliu, Allah yang dinamis dan bergerak dalam lintasan sejarah dan waktu (tidak dibatasi pada ruang dan waktu tertentu), Allah seperti itulah yang menjadikan orang Hulaliu tetap survive hingga saat ini.

Yesus Kristus dan Tenemo: Kontekstualisasi yang Transformatif
Penguraian yang telah dilakukan di atas memperlihatkan bahwa tidak ada hirarkhi atau tingkatan kepercayaan. Tetapi tete nene moyang dipahami sebagai Allah yang mengkontekstulisasikan diri-Nya sedemikian rupa agar menjadi dekat dengan manusia. Pemahaman demikian, tentu bukan tanpa konsekuensi. Sebab kecenderungan ini, mengantarkan kita pada pertanyaan yang paling mendasar dalam kekristenan kita, yaitu bagaimana memposisikan Yesus sebagai inkarnasi Allah satu-satunya dengan tete nene moyang yang dipahami secara kontekstual sebagai perwujudan Allah bagi orang Hulaliu secara khusus?
Jawaban terhadap pertanyaan tersebut akan diuraikan dalam tiga tahapan perkembangan sebagai upaya pertautan kontekstual dengan tetap mengacu pada sikap netral dan menaruh rasa hormat terhadap iman kristen dan budaya.
Tahap pertama, Yesus sama dengan (Y=) tete nene moyang bagi orang Hulaliu. Dalam tahapan kemungkinan Yesus menjadi sama dengan tete nene moyang. Hal mana menunjuk pada cara Allah mengkontekstualisasikan diri-Nya pada ruang dan waktu yang khusus (partikular). Artinya bahwa penyataan Allah tidaklah dimengerti secara universal, atau sama untuk semua waktu dan tempat. Hal inipun nampak dalam rumusan Tata Gereja-Gereja Protestan Maluku (TG-GPM) tahun 2010 , dimana tertuang pengakuan bahwa karya Allah itu berlangsung secara simultan, dan bukan berkesinambungan. Pengakuan ini mengindikasikan bahwa pengakuan GPM terhadap karya Allah yang juga berlangsung bagi orang Maluku sebelum mereka mengenal injil yang dibawa oleh para misionaris. Simultan berarti karya Allah secara serentak terjadi dimana-mana, Allah berkarya di Israel, di Eropa bahkan di Maluku secara bersamaan. Bukan dalam pemahaman yang berkesinambungan artinya Allah lebih dulu berkarya bagi orang Israel, kemudian Eropa lalu Maluku. Pengakuan ini berarti sebelum orang Hulaliu (Maluku pada umumnya) mengenal penyataan Allah dalam Yesus, mereka telah lebih dulu memahaminya lewat tete nene moyang mereka.
Dalam hemat penulis kenyataan sinkretis adalah upaya orang Hulaliu yang memposisikan kuatnya pengaruh injil dan adat yang secara serempak dan bersamaan mempengaruhi dan mewarnai kehidupan kristiani mereka. Pada tahapan ini, kita benar-benar sadar bahwa Yesus menjadi sama dengan (Y=) tete nene moyang orang Hulaliu.
Tahap kedua, Yesus positif/lebih (Y+) dari tete nene moyang. Pada tahapan ini terjadi proses seleksi yang ketat dan kritis. Ungkapan adat yang telah diinjili, menurut hemat penulis adalah upaya kritis orang Hulaliu sendiri dalam menyeleksi peranan tete nene moyang bagi hidup mereka. Ungkapan tersebut mengindikasikan bahwa tidak selama nilai-nilai adat itu membawa pada keselamatan, menghormati kemanusiaan termasuk memuliakan Tuhan. Orang Hulaliu secara sadar melakukan tranformasi injil kepada adat, tanpa kehilangan makna dan nilainya bagi hidup mereka. Upaya kritis ini mesti dilihat sebagai upaya untuk menemukan nilai-nilai kebaikan, kemanusiaan, relevan pada zaman kita sekarang dan yang paling penting adalah memuliakan Allah. Pada titik ini, Yesus menjadi inspirasi perubahan atau upaya tranformasi itu sendiri.
Tete nene moyang yang mewariskan adat kepada generasinya hingga sekarang tidak selamanya baik dan relevan pada konteksnya. Hal ini didasarkan pada kesadaran bahwa tete nene moyang adalah manusia yang lewatnya Allah mengkomunikasikan kasih dan rahmat-Nya. Upaya memahami kasih dan rahmat Allah itu, manusia dapat saja salah; ataupun kalau benar, sangat mungkin benar pada zamannya atau pada adat itu sendiri, tetapi seiring perkembangan zaman sikap kritis haruslah terus menerus dilakukan tanpa hentinya. Di sini, Yesus yang memperkenalkan nilai-nilai injili, patut menjadi inspirasi kekritisan bagi kekristenan. Injil adalah upaya untuk memanusiakan manusia dan tetap memuliakan Allah. Ia tidak terikat pada adat dan juga pada ruang ataupun waktu tertentu. Artinya perjumpaan Yesus dengan tete nene moyang, harus mampu membawa orang Hulaliu keluar dari hegemoni adat yang kaku
Tahap ketiga, Yesus unggul (Yu) dari tete nene moyang. Pada tahapan ini Yesus jauh lebih unggul dari tete nene moyang. Hal mana yang dapat kita maklumi adalah peranan tete nene moyang sebagai pembentuk dan pewaris adat istiadat. Sebagai pewaris adat, tete nene moyang adalah cara Allah menyatakan kehendak-Nya. Damamain mengusulkan tete nene moyang dapat dibandingkan dengan Musa sebagai penerima torat untuk orang Israel. Jadi tete nene moyang bisa membentuk dan mewariskan adat karena mereka mendapat ilham bathiniah dari Upu Lanit’e.
Hal di atas berbeda dengan Yesus, yang lewat-Nya, Allah benar-benar masuk ke dalam dunia dan mengambil rupa seperti manusia. Yesus adalah Allah sendiri. Kehadiran Yesus memberi transformasi positif bagi nilai-nilai yang diwariskan oleh budaya ke-Yahudi-an secara turun temurun. Yesus tentu tidak melarang adat, tetapi Yesus mentransformasi adat istiadat itu sendiri. Simon Schoon menulis Yesus tetap menjaga kesinambungan pengajaran-Nya yang sudah dinyatakan Allah dalam budaya dan adat istiadat Yahudi. Yesus justru paling suka menyampaikan pesan-pesan yang Ia ajarkan dalam kerangka berpikir yang dikenal oleh kaum keturunan-Nya, bangsa Israel . Yesus sendiri tidak datang untuk meniadakan Hukum Taurat, adat istiadat, dan budaya orang Yahudi, Ia justru hendak menggenapinya (Mat.5:7).
Yesus menawarkan injil yang membebaskan manusia dari kekakuan adatis yang cenderung mejadikan manusia hidup dalam ketakutan. Menjalankan adat secara ketat dan kaku, turut menimbulkan konflik bathin yang juga luar biasa pada manusia itu sendiri. Konflik batin yang dimaksudkan adalah adanya rasa ketakutan yang besar jika orang Hulaliu hidup di luar atau tidak menjalankan adat sesuai ketentuan-ketentuan yang berlaku. Seakan-akan ia hidup dalam bahaya besar, hidup seakan menjadi bayang-bayang maut. Disini Yesus lebih unggul, Ia tidak mau manusia hidup dalam ketakutan atau situasi yang mengancam kemanusiaannya. Yesus tentu akan mentransformasi adat itu, jika Ia hidup pada zaman kita. Sebab itu yang Ia lakukan pada zaman-Nya. melalui Yesus kita akan memahami Allah secara baru. Ia bukan saja Allah yang sanggup menunjukan garang dan penuh murka, melainkan juga Allah yang penuh kasih, pemurah, yang panjang sabar dan berlimpah kasih setia. Ia pun tidak dilakukan-Nya kepada kita setimpal dengan kesalahan kita, dan tidak dibalas-Nya kepada kita setimpal dengan kesalahan kita (Mzm. 103). Proses transformasi terhadap adat yang diwariskan oleh tete nene moyang harus terus menerus dipikirkan ulang dan menyaksikan Allah secara baru dan benar bagi manusia, khusus orang Hulaliu. Inilah injil yang diperkenalkan oleh Yesus. Pada titik ini, Yesus lebih unggul atau di atas tete nene moyang.

Jika kita menggambarkan tiga tahapan kontekstualisasi tersebut dalam suatu sketsa, maka prosesnya akan terlihat demikian:

Gambar:
Tahapan Kontekstualisasi Yesus dan Tenemo

Dari uraian di atas, kita dapat menyimpulkan bahwa teologi kontekstual harus bergerak dari tahap Y= (sikap apa adanya) ke tahap Y+ (sikap yang kritis), dan kemudian harus terus menanjak ke tahap Yu (sikap yang transformatif). Jika suatu teologi kontekstual merasa puas dari sikap apa adanya (Y=) dan sikap kritis (Y+), lalu berhenti, maka teologi semacam itu kelak menjadi tidak kontekstual (relevan) lagi. Karenanya upaya itu, harus terus bergerak pada sikap yang lebih transformatif, sehingga teologi benar-benar menjadi transformatif dengan terus menerus memikirkan ulang Yesus secara baru dalam konteks yang lebih dinamis dan terbuka dari waktu ke waktu.

Ancestor Relationship
Persoalan pokok yang hendak dikedepankan selanjutnya adalah bagaimana menjelaskan pola relasi orang-orang Hulaliu yang masih hidup dengan tete nene moyang? pengajuan pertanyaan ini penting sekali, sebab agak sulit melepaskan pengaruh tete nene moyang dalam keseharian hidup warga jemaat. Disebut orang Hulaliu adalah mereka yang masih hidup maupun mereka yang telah meninggal (baca: tete nene moyang). Melepaskan orang yang telah meninggal atau tete nene moyang dari keseharian hidup orang Hulaliu adalah hal yang tidak pernah berhasil atau sia-sia.
Memang agak sulit meletakan tete nene moyang sebagai sumber berkat dan kekuatan bagi orang Hulaliu, sebab di atas mereka ada Allah atau Upu Lanit’o yang adalah sumber dari segalanya. Karena itu, yang hendak ditekankan adalah ide tete nene moyang sebagai manusia. Sebagai manusia, tete nene moyang harus diakui sebagai generasi pertama manusia yang menetapkan dan melaksanakan suatu tata aturan adat untuk pertama kalinya. Itu berarti semua perangkat aturan dan sistem adat yang mereka cetuskan dan prakatekkan pada masanya adalah berkat Tuhan pada masyarakat secara keseluruhan. Tete nene moyang bukan Allah untuk disembah, namun mereka adalah manusia Maluku yang pertama meletakan sistem adat tersebut. Dalam kedudukannya sebagai manusia pertama, maka sangat tidak mungkin kalau tete-nene moyang itu disembah, karena sumber dari semua yang mereka letakan tersebut adalah dari Allah.
Damamain menekankan bahwa dalam mitos-mitos orang Maluku, sangat kurang tete nene moyang diasalkan pada dunia dewa-dewa. Dapat dikatakan bahwa penghargaan kepada tete nene moyang tidak didasari atas konsep manusia Maluku adalah keturuann dewa dan karena setelah meninggal dunia, kembali menjadi dewa. Pengharagan itu hanya didasarkan atas pengalaman, bahwa tete nene moyang yang sudah meninggal dalam mempengaruhi hidup anak-anak cucu mereka.
Dalam hematan penulis, relasi orang Hulaliu yang terbangun dengan tete nene moyang mereka bukanlah relasi kepercayaan, melainkan relasai penghormatan atau penghargaan. Relasi ini sekaligus menginterupsi pemahaman yang keliru orang Maluku yang cenderung berpikir dualisme dalam sistem kepercayaan, yaitu percaya kepada Allah, pada satu sisi dan percaya pada tete nene moyang, pada sisi yang lain. Yang adalah harmonisasi hidup yang menampilkan perpaduan adat dan injil menuju kepada sumber “kekuatan tertinggi” itu. Perilaku demikian yang melahirkan stigma “kristen kue lapis” (semacam lapisan sistem kepercayaan yang nampak dalam perilaku beragama) atau apa yang disebut Hendrik Kreamer sebagai “agama Ambon”. Menurut penulis penilaian demikian adalah keliru, ini bukan “kristen kue lapis” atau “agama ambon”, tetapi harmonisasi kekristenan yang khas Maluku. Tipikal kekristenan yang tetap mengakui Yesus secara universal, tetapi sekaligus menghargai partikularisme lokal sebagai cara “mengada” Allah yang kontekstual. Inilah yang dimaksudkan dengan “kristen kultural”, dimana adat dan injil berjalan bersama dan saling mempengaruhi hidup orang Hulaliu sebagai sebuah harmonisasi hidup dengan tetap menghargai kekristenan dan identitas sebagai orang Hulaliu.
Penjelajahan di atas membawa kita pada satu penegasan bahwa hubungan orang Hulaliu dan tete nene moyang mereka harus dimaknai sebagai ancestor relationship (hubungan keleluhuran) dan bukan ancestor theology (hubungan kepercayaan). Penegasan ini sekaligus menginterupsi sikap “kecemburuan misiologis” gereja yang seringkali melancarkan “metode main larang” terhadap tete nene moyang. Gereja sudah mesti mandasarkan metode pekabaran injil pada dasar atau fondasi tete nene moyang, sehingga harmonisasi injil dan adat terjadi sebagai pertautan yang sanggup membawa warga jemaat memaknai dan mengungkapkan kekristenannya dalam realitas hidupnya yang rill.

Penutup
Demikian sealakadarnya beberapa pikiran sederhana ini, dapatlah kiranya memperkaya gagasan-gagasan mengenai bagaimana mengaku Allah secara kontekstual di Maluku. Laus Deo !!!

Tinggalkan komentar

Filed under Dogmatika

Bangunan Ilmu Hukum Dalam Telaah Filsafat oleh Maryo Lawalata

01. Pendahuluan
Manusia dalam masyarakat memerlukan perlindungan kepentingan, yang tercapai dengan terciptanya pedoman atau peraturan hidup yang menentukan bagaimana seharusnnya manusia itu bertingkah laku dalam masyarakat agar tidak merugikan orang lain dan dirinya sendiri. Pedoman tersebut merupakan patokan atau ukuran berperilaku atau bersikap dalam kehidupan bersama yang kemudian disebut kaidah sosial, yang pada hakekatnya merupakan rumusan pandangan mengenai perilaku atau sikap yang seharusnnya dilakukan atau tidak, yang dianjurkan maupun yang dilarang untuk dijalankan. Dengan kaidah sosial hendak dicegah gangguan-gangguan maupun konflik kepentingan manusia, sehingga diharap manusia dapat terlindungi kepentingan-kepentingannya. (Mertokusumo; 1999: 10).
Kaidah keagamaan ditujukan kepada kehidupan beriman manusia terhadap kewajibannya terhadap tuhan dan dirinya sendiri. Sumbernya adalah ajaran-ajaran agama yang oleh pengikutnya dianggap sebagai perintah tuhan sehingga sanksinya pun berasal dari tuhan.
Kaidah kesusilaan berhubungan dengan manusia sebagai individu yang bersangkutan dengan kehidupan pribadinya, terutama mengenai nurani individu manusia tersebut dan bukan sebagai mahluk sosial atau sebagai anggota masyarakat. Fungsinya untuk melengkapi ketidakseimbangan hidup pribadi dan mencegah kegelisahan diri sendiri dengan tujuan agar terbentuk kebaikan akhlak pribadi manusia serta menyempurnakannya agar tidak berbuat jahat.
Kaidah kesopanan didasarkan pada kebiasaan kepatutan atau kepantasan yang berlaku dalam masyarakat. Ditujukan terhadap sikap lahir pelakunya yang konkrit demi penyempurnaan/ketertiban masyarakat dan bertujuan menciptakan perdamaian, tata tertib atau membuat sedap lalu lintas antar manusia yang bersifat lahiriah dengan mementingkan yang lahir atau yang formal. Sanksinya bersifat tak resmi dari masyarakat yang berupa celaan atau cemoohan.
Ketiga kaidah sosial tersebut dirasakan kurang memberikan perlindungan terhadap kepentingan manusia sehingga manusia berharap kepada kaidah hukum untuk dapat melindungi lebih lanjut kepentingan-kepentingannya. Kaidah hukum lebih ditujukan kepada sikap lahir manusia dan bukan sikap batinnya. Pada hakekatnya apa yang dibatin, yang dipikirkan manusia tidak menjadi soal asalkan secara lahiriah tidak melanggar kaidah hukum. Asal kaidah hukum dari kekuasaan luar diri manusia yang memaksakan (heteronom) dan masyarakat secara resmi diberi kuasa untuk menjatuhkan sanksi melalui alat-alat negara (Mertokusumo, 1999: 12). Jika kaidah keagamaan, kesusilaan dan kesopanan hanya memberikan kewajiban-kewajiban (normatif) saja maka kaidah hukum selain membebani kewajiban-kewajiban juga memberikan hak-hak (atributif).
Menurut Satjipto Raharjo (2000: 17) kaidah hukum merupakan resultan dari tegangan antara norma kesusilaan dengan norma kebiasaan. Norma kesusilaan bersifat ideal sedangkan norma kebiasaan bersifat empirik dan norma hukum berada diantara keduanya. Hukum sebagai disiplin ilmu mengarahkan sasaran studinya terhadap kaidah atau norma yang menghasilkan ilmu tentang kaidah hukum (norm wissenschaft), terhadap pengertian-pengertian dalam hukum yang menghasilkan ilmu tentang pengertian hukum (begriffen wissenschaft), dan terhadap kenyataan-kenyataan dalam hukum yang menghasilkan ilmu tentang kenyataan hukum (sein wissenschaft).

0.2 Pengertian, Ciri dan Kredo Ilmu Hukum
Hukum dalam bahasa Inggris ‘law” dapat diartikan sebagai sekumpulan preskripsi mengenai apa yang seharusnya dilakukan dalam mencari keadilan atau dalam artian yang lain merupakan aturan perilaku yang ditujukan untuk menciptakan ketertiban masyarakat. Pengertian ini sebetulnya mengarahkan hukum sebagai suatu disiplin ilmu. Ilmu hukum dapat diartikan sebagai jurisprudence yaitu ilmu pengetahuan yang mempelajari hukum. Ilmu hukum hanya melihat gejala-gejala hukum saja, yang hanya dapat dilihat dengan pancaindra, yang menjelma dalam perbuatan-perbuatan manusia dalam kebiasaan-kebiasaan masyarakat dan dalam kebiasaan-kebiasaan hukum.
Ilmu hukum positif tidak dapat mengamati kaidah-kaidah hukum yang merupakan pertimbangan nilai-nilai, karena berada jauh di luar pandangannya. Kaidah hukum masuk dalam tataran dunia nilai, tataran sollen. Ketika ilmu hukum tidak mampu menjawab pertanyaan-pertanyaan (penting) mengenai hukum, maka saat itu pulalah filsafat hukum mulai bekerja dalam mempelajari pertanyaan-pertanyaan yang tidak terjawab tersebut. Kaidah-kaidah hukum adalah pertimbangan nilai-nilai, yaitu pertimbangan-pertimbangan tentang sesuatu yang seharusnya kita lakukan atau tidak kita lakukan dalam pergaulan hidup bermasyarakat. Kaidah hukum menghendaki diikuti sebagai sebuah otoritas sehingga dengan demikian mempunyai sifat perintah, suruhan dan larangan. Suatu kaidah dapat berubah menjadi kaidah hukum, jika kaidah tersebut dikeluarkan oleh negara berupa peraturan-peraturan yang harus menjadi pedoman bagi pemerintah dan bagi kekuasaan pengadilan saat melakukan tugasnya serta kaidah hukum mempunyai ciri bahwa ia dipertahankan oleh paksaan pemerintahan atau setidak-tidaknya oleh paksaan yang terorganisir. Jika diamati, maka ketiga pengertian tersebut memiliki persamaan yaitu meletakkan hubungan yang erat antara hukum dan negara (atau penguasa) dan bahwa ketiga pengertian tersebut merupakan hasil dari penelitian secara empiris dalam mencari ciri persekutuan untuk peraturan-peraturan yang biasanya disebut peraturan-peraturan hukum.

Beberapa ciri ilmu hukum, diantaranya:
1. Ilmu hukum bersifat dogmatis, disebut juga ilmu hukum dogmatik yang mempelajari hukum positif dan hukum positif itu dianggap sebagai dogma. Artinya dianggap sebagai sesuatu yang tidap boleh dibuktikan lebih lanjut atau tidak boleh diganggu gugat. Ciri ini menggunakan metode sintesis, menggambungkan dua premis sehingga menjadi satu kesimpulan yang berbentuk silogisme. Misalnya barangsiapa mencuri, dihukum. Riko mencuri, Riko dihukum. Ini adalah pasti dan tidak bisa diganggu gugat lagi hukumnya.
2. Ilmu hukum bersifat Normatif, ciri dari ilmu hukum ini adalah bersandar pada norma-norma atau kaidah-kaidah-kaidah.
3. Ilmu hukum bersifat hermeneutis, Ilmu hukum itu bersifat menafsirkan
4. Ilmu hukum berorientasi yurisprudensial yaitu ilmu hukum peradilan atau yang berorientasi pada yurisprudensi

Kredo Ilmu Hukum
Ada empat kredo ilmu hukum, diantaranya
1. Fiat jutitia ruat caelum: hukum harus ditegakkan walau langit runtuh
2. Presumption of innocent: asas praduga tak bersalah
3. Setiap orang dianggap tahu undang-undang
4. Equality before the law

0.3 Mengapa Orang Menaati Hukum
Benarkah kaidah hukum memperoleh otoritasnya dan oleh karenanya masyarakat mengakui kaidah tersebut dengan cara mentaatinya, semata-mata (1) hanya karena orang-orang yang menciptakannya, (2) karena orang-orang yang mengakuinya sebagai hukum, atau (3) karena nilai batinnya/nilai keadilannya sendiri? Dari mana pemerintah/penguasa pada suatu negara memperoleh hak untuk memaksakan pertimbangan-pertimbangan nilainya kepada orang lain sebagai suatu perintah? Secara garis besar, terdapat tiga ajaran yang berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut, yaitu: (1) raja memperoleh kekuasaannya karena langsung diangkat oleh Tuhan, merupakan kehendak Tuhan (theocratisch atau hukum kodrat), (2) pemerintah langsung memperoleh kekuasaannya dari kehendak rakyat dan hanya secara tidak langsung dari Tuhan (scholastik pada abad pertengahan), (3) segala hukum adalah hukum manusia (rasionalisme dari aufklarung abad ke 18).
Pada abad ke 19, ajaran theocratisch masih terus hidup dalam berbagai corak dan bentuk, namun ajaran tersebut tidak lagi memberikan kewenangan kepada pemerintah dalam pemberian sanksi-sanksi tertentu kepada masyarakat dalam pelanggaran terhadap hukum. Hal ini disebabkan, pada abad tersebut pemerintah tidak lagi merupakan penjelmaan agama dan tak mengakui kitab suci sebagai pedoman dalam kehidupan masyarakat. Pembela ajaran ini di abad 19 adalah Julius Stahl (1802-1861): “Negara adalah badan yang diberikan kuasa penuh oleh Tuhan, akan tetapi yang diberikan wewenang penuh bukanlah aparatur pemerintahan, akan tetapi negara sendiri sebagai badan”. Hukum memperoleh kekuatan mengikatnya dari ordonansi ketuhanan yang merupakan dasar suatu negara. Meskipun hukum merupakan buatan manusia, namun ia digunakan untuk membantu mempertahankan tata tertib dunia ketuhanan.
Teori perjanjian mendalilkan ajarannya bahwa sumber kekuasaan pemerintah berada pada kehendak manusia/warganegara sendiri. Warganegara wajib taat kepada pemerintahan dan hukum, karena dengan tegas atau dengan diam-diam mereka dengan keinginan dan kesadaran sendiri secara penuh telah membuat perjanjian seperti itu. Ajaran ini diperkenalkan dan dipraktekkan melalui berbagai cara pertama kali pada zaman Yunani oleh kaum sophist dan epicurust. Dalam abad pertengahan, pikiran seperti itu semakin meluas meskipun tidak dapat dilaksanakan secara penuh, oleh karena bertentangan dengan pandangan keagamaan pada saat itu. Sehingga pikiran baru tersebut dilakukan dalam bentuk lama: Tuhan memberi rakyat kewenangan untuk membentuk pemerintah, dan rakyatpun mempergunakan kewenangan itu dengan menyerahkannya kepada raja atas dasar suatu perjanjian. Pada abad ke XVII terjadinya negara dan tata hukum didasarkan atas perjanjian, yang tidak semata-mata merupakan perjanjian yang dilakukan oleh rakyat dan raja (perjanjian penaklukan), tetapi adalah sesuatu perjanjian yang diadakan oleh manusia yang satu dengan yang lain untuk mendirikan negara dan tata hukum (perjanjian masyarakat). Ajaran ini menjadi sangat terkenal ketika Rosseau memperkenalkannya dengan nama contract social. Ajaran ini pada saat sekarang sudah tidak lagi banyak dianut, oleh karena pada teori ini disana-sini ditemukan kelemahan-kelemahan, salah satunya adalah: janji hanyalah merupakan sesuatu hal yang abstrak dan menggantungkan kewajiban seseorang kepada kehendak suatu janji bukankah itu berarti menghapuskan segala kewajiban. Kemudian, bagaimana hukum dapat memperoleh kekuatan mengikat dari suatu kontrak yang agar dapat mengikat mengandaikan adanya hukum?
Ajaran kedaulatan negara muncul pada abad ke XIX, abad ilmu alam, yang mendasarkan kekuatan mengikat dari hukum adalah kehendak negara dan mendasarkan adanya kekuasaan negara pada sesuatu hukum kodrat (yang lebih kuat menguasai yang lebih lemah). Oleh karena daya hukum itulah maka terjadi negara yang bukan buatan manusia melainkan hasil alam. Melakukan kekuasaan pemerintahan bukan melakukan sesuatu hak yang meminta pembenaran, kekuasaan pemerintahan adalah suatu kenyataan yang dapat diterangkan dengan jalan ilmu pengetahuan dari jalannya hukum kodrat, yang diperoleh dengan cara melihat kenyataan empiris. Sementara itu, pada tingkat terakhir dari ajaran kedaulatan negara, juga memberi kemungkinan menunjuk kepada kehendak Tuhan sebagai yang mengadakan hukum kodrat itu. Yang meletakkan dasar teori ini adalah seorang swiss, Karl Ludwig von Haller.
Ajaran hukum “reine rechtslehre/normatif rechtsleer” dari Hans Kelsen yang ingin memurnikan ajaran hukum dari segala anasir yang bukan yuridis (politik, kesusilaan, sosiologi). Negara bukan merupakan dunia sein (undang-undang kausal) tetapi dunia sollen (undang-undang normatif).
Dipandang dari sudut yuridis, negara adalah tata hukum itu sendiri. Negara dan hukum adalah sama, negara adalah penjelmaan dari hukum. Menurut Kelsen adalah tidak benar menjawab pertanyaan tentang alasan berlakunya hukum (sesuatu sollen) dengan sein. Saya seharusnya bertindak demikian, bukan karena Tuhan menghendakinya, melainkan karena saya seharusnya mengikuti perintah Tuhan. Itu adalah dasar terakhir yang tidak dapat diuraikan lebih lanjut untuk “sollen” yang bersifat agama. Dasar berlakunya suatu kaidah hanya dapat diketemukan dalam kaidah yang lain. Kaidah yang ditentukan dengan keputusan hakim, memperoleh kekuatan berlakunya dari kaidah undang-undang yang lebih tinggi dan kaidah undang-undang memperoleh kekuatan berlakunya dari kaidah undang-undang dasar yang lebih tinggi. Kaidah yang lebih tinggi dari undang-undang dasar tidak ada. Dengan demikian, terpaksa kita menerima undang-undang dasar sebagai dasar berlakunya dari seluruh hukum positif, sesuatu kaidah dasar/ursprungsnorm tetapi sesuatu kaidah yang tidak boleh dipandang sebagai kaidah-kaidah dasar yang mempunyai isi, sesuatu kaidah dari mana orang dapat mencari isi hukum, ursprungsnorm yang bersifat hipotetis hanya hendak menyatakan kesatuan formil dari seluruh sistem hukum, yang menyulap kenyataan bahwa orang-orang pemerintahan meletakan pertimbangan-pertimbangan nilai mereka sebagai peraturan yang mengikat, menjadi hukum, sehingga dengan demikian menyulap “seinskategorie” menjadi sesuatu yang menurut Kelsen merupakan kebalikannya yaitu kategori sollen.
Teori kedaulatan hukum dikemukakan oleh H. Krabbe, mengatakan bahwa hukum memperoleh kekuatan mengikatnya dari kehendak orang-orang tertentu yaitu orang-orang pemerintahan, orang-orang hidup di bawah kekuasaan undang-undang yang terbentuk melalui perwakilan rakyat. Undang-undang tidak mengikat karena pemerintah menghendakinya, melainkan karena ia merupakan perumusan kesadaran hukum dari rakyat. Undang-undang berlaku berdasarkan nilai batinnya, yakni berdasarkan hukum yang menjelma didalamnya. Ajaran kedaulatan hukum pada asasnya tidak mengakui kekuasaan seseorang, ia hanya mengakui kekuasaan batin dari hukum; ia tidak menerima kekuasaan pemerintahan yang dilakukan oleh orang yang memerintah atas kuasa diri sendiri, akan tetapi semata-mata menerima kekuasaan pemerintahan yang dikeluarkan oleh hukum dan yang berlaku menurut peraturan-peraturan hukum. Yang terutama bukanlah negara, pemerintahan, melainkan yang terutama adalah hukum. Hukum tidak memperoleh kekuatan mengikatnya dari kehendak pemerintahan, melainkan pemerintahan hanya memperoleh kekuasaannya dari hukum. Akan tetapi dari manakah datangnya hukum itu dan bagaimanakah ia memperoleh kekuatan mengikatnya. Dijawab oleh Krabbe, bahwa hukum berpangkal pada perasaan hukum dan hanya memperoleh kekuasaan dari persesuaiannya dengan perasaan-perasaan individu. Tetapi timbul kesulitan: sesuatu kaidah hukum yang berpangkal pada perasaan-perasaan hukum individu hanya menguasai kehendak individu itu sendiri. Akan tetapi hukum sebagai kaidah masyarakat harus menguasai kehendak individu itu sendiri yang bersandar pada keyakinan hukum bersama. Akan tetapi unanimitas keyakinan hukum adalah sesuatu yang jarang didapatkan.
Perasaan hukum dan keyakinan hukum seseorang akan sangat berbeda dengan yang lainnya. Sehingga konsekuensi dari ajaran Krabbe adalah timbulnya kaidah yang beraneka ragam, sebanyak keyakinan hukum sebanyak itu pulalah jumlah kaidah. Akan tetapi pergaulan hidup menghendaki kesatuan kaidah hukum: hukum harus sama untuk semua anggota masyarakat. Oleh karenanya maka keseragaman kaidah hukum lebih penting daripada isi kaidah itu, sehingga kesadaran hukum kita memberikan nilai yang tertinggi kepada kesatuan kaidah tersebut, jika perlu dengan mengorbankan sesuatu isi yang tertentu yang lebih kita sukai.
Karena keyakinan-keyakinan hukum orang berlainan, kita harus memilih antara berbagai isi hukum untuk mencapai kesatuan hukum. Bagaimanakah kita harus memilih? Dalam menjawab pertanyaan tersebut, Krabbe bertitik pangkal kepada apa yang dipandangnya sebagai aksioma:”persamaan derajat individu-individu yang turut membentuk hukum, atau dengan perkataan lain, persamaan kualitatif kesadaran hukum yang ada pada diri tiap-tiap orang”. Krabbe menarik kesimpulan, bahwa hukum adalah sesuatu yang memenuhi kesadaran hukum rakyat terbanyak dan dari mayoritas mutlak. Rumus tersebut dilakukannya sedemikian konsekuen, sehingga ia meniadakan kekuatan mengikat dari undang-undang yang tidak sesuai dengan kesadaran hukum orang terbanyak tersebut. Undang-undang seperti ini, yang tidak mengikat masyarakat dan seharusnya tidak diberlakukan lagi oleh hakim dan orang-orang pemerintahan lainnya.
Menurut Van Apeldoorn, maka dengan menarik konsekuensi yang sedemikian jauhnya terhadap ajarannya itu, Krabbe telah melakukan ad absurdum. Bagaimana dengan kepastian hukum dan perlindungan masyarakat terhadap kesewenang-wenangan hakim dan birokrasi. Dan bagaimana halnya nasih kesatuan kaidah hukum, jika para hakim dan aparatur pemerintah diperkenankan, bahkan diserahi kewajiban untuk menyampingkan undang-undang (bahkan UUD) dalam melakukan tugasnya, jika menurut pertimbangan mereka undang-undang (termasuk UUD) tidak sesuai dengan kesadaran hukum dari rakyat terbanyak, padalah hal tersebut adalah hal yang merupakan sesuatu yang tidak tentu dan tidak dapat ditentukan.
Kelemahan Krabbe tersebut terungkap, oleh karena ia menyamakan hukum dengan kesadaran hukum, sehingga dengan kekonsekuenan Krabbe dalam implementasi teorinya, dipastikan menyebabkan terjadinya penghapusan seluruh hukum, yang berarti lumpuhnya kewibawaan undang-undang.
Menurut Van Apeldoorn, jika suatu tatanan masyarakat hendak merupakan lebih daripada tatanan kekuasaan belaka, maka ia juga harus merupakan tatanan hukum, harus memenuhi kesadaran kesusilaan dan kesadaran rakyat itu sendiri, artinya memenuhi pandangan-pandangan yang berlaku didalam masyarakat itu tentang apa yang baik dan adil, karena disitulah letaknya otoritas hukum. Pada hakekatnya, sesuatu hukum kebiasaan yang timbul langsung dari masyarakat itulah yang terbanyak memenuhi tuntutan tersebut. Dengan varian atas ucapan ahli hukum Romawi Paulus, dapatlah kita katakan optima iuris interpres consuetudo (penjelmaan hukum yang terbaik adalah kebiasaan).
Diperlukan suatu kerjasama yang kondusif antara pemerintah dengan dewan perwakilan rakyat dalam menyusun suatu perundang-undangan yang berdasarkan kesadaran kesusilaan dan kesadaran hukum rakyat. Hukum perundang-undangan sebagian besar tidak lain merupakan hukum kebiasaan yang ditulis dan karena itu hal-hal yang merupakan dasar-dasar pokoknya tergores dalam kesadaran rakyat. Keyakinan yang berakal dari sesuatu bangsa bahwa harus ada tata tertib, sehingga harus ada hukum yang pada umumnya berisi pandangan-pandangan kesusilaan dan pandangan-pandangan hukum rakyat, menyebabkan bahwa keyakinan rakyat memberikan otoritas yang mengikat dari undang-undang, sekalipun juga seandainya undang-undang atau peraturan-peraturan tertentu ternyata tidak sesuai dengan pandangan-pandangan yang berlaku dalam masyarakat.
Jika suatu tatanan hukum kehilangan dasar tersebut-bahwa keyakinan rakyat adalah tatanan hokum-maka lenyaplah segala otoritasnya dan berakhirlah ia sebagai hukum, walaupun ia dapat hidup terus beberapa waktu sebagai tatanan otoritas.

0.4 Aspek Ontologis dari Ilmu Hukum
Disiplin ilmu hukum dalam mengarahkan sasaran studinya terhadap kaidah (norm wissenschaft), maka akan dapat dibedakan antara kaidah dalam arti yang luas dengan asas-asas hukum dan norma (nilai) yang merupakan kaidah dalam arti yang sempit, serta peraturan hukum konkrit. Kaidah dalam arti yang luas adalah rumusan pandangan masyarakat pada umumnya (bukan rumusan pandangan kelompok atau individu) tentang apa yang baik yang seharusnya diperbuat dan apa yang buruk yang seharusnya tidak diperbuat. Asas-asas hukum merupakan peraturan atau pedoman yang bersifat mendasar tentang bagaimana seharusnya orang berperilaku dan pedoman tersebut berupa pikiran dasar yang tersirat, berlaku umum, abstrak, mengenal pengecualian-pengecualian dan merupakan persangkaan (presumption) serta bersifat ideal mengingat manusia akan menemukan cita-citanya dengan asas hukum tersebut dan bersifat dinamis. Kaidah dalam arti yang sempit adalah nilai yang dapat kita gali atau temukan dari peraturan hukum konkrit, sedangkan peraturan hukum konkrit sendiri berupa pasal-pasal suatu peraturan perundang-undangan. Sebagai contoh peraturan hukum konkrit adalah Pasal 362 KUHP, maka asasnya adalah asas legalitas, norma atau nilai yang dapat kita gali adalah bahwa perbuatan mencuri itu merupakan perilaku yang buruk sehingga dilarang untuk dilakukan.
Sasaran studi ilmu hukum terhadap pengertian pengertian (begriffen wissenschaft) tidak diarahkan untuk mencari pengertian dari hukum itu sendiri, melainkan mencari pengertian-pengertian dari konsep-konsep yang terdapat dalam hukum baik itu konsep dasar (fundamental) maupun konsep-konsep operasional sebagai tindak lanjut dari konsep dasar. Misalnya saja tentang pengertian dari konsep peristiwa hukum, hubungan hukum, subyek hukum, manusia sebagai subyek hukum, badan hukum, hak dan kewajiban serta demikian seterusnya yang kemudian secara sistematik bangunan pengertian-pengertian tersebut akan membentuk ilmu hukum.
Selain kaidah sebagai sasaran studi ilmu hukum, sistem hukum dan penemuan hukum juga menjadi sasaran yang penting untuk dikaji (Hartono, 1989: 13-20). Sistem hukum adalah tatanan yang utuh yang didalamnya terdapat unsur-unsur pembentuk sistem yang masing-masing saling berinteraksi untuk mewujudkan tujuan dari sistem, serta tidak dikehendaki adanya konflik atau kontradiksi dalam diri sistem, namun jika terjadi konflik maka akan diatasi oleh dan didalam sistem hukum itu sendiri (Mertokusumo, 1999: 115). Penemuan hukum adalah menemukan hukumnya atau peraturannya karena tidak jelas, tidak lengkap atau tidak ada. Ketidak jelasan peraturan akan digunakan metode interpretasi atau penafsiran dengan jalan menafsirkan bagian peraturan yang tidak jelas (Loudoe; 1985: 124-125). Ketidaklengkapan atau ketiadaan peraturan hukum akan digunakan metode argumentasi baik argumentum peranalogiam maupun argumentum acontrario, serta metode konstruksi hukum (penyempitan maupun penghalusan hukum) serta metode fiksi hukum, yaitu apa yang ada dianggap tiada dan sebaliknya apa yang tiada dianggap ada (Scholten, 1992: 67).
Proklamasi Kemerdekaan Negara RI yang dilaksanakan pada tanggal 17 Agustus 1945 telah berhasil mendobrak sistem hukum kolonial dan menggantinya dengan sistem hukum nasional. Terlepas pro dan kontra antara kubu yang berpendapat bahwa saat ini kita telah memiliki sistem hukum nasional sendiri dan kubu yang berpendapat bahwa kita belum memiliki sistem hukum nasional sendiri karena sistem hukum yang ada ini masih merupakan warisan atau kelanjutan dari sistem hukum kolonial, maka penulis berpendapat bahwa sistem hukum itu bersifat historisch bestimmt (dinamis terkait dengan aspek-aspek kesejarahannya dan terikat dengan dimensi waktu dan tempatnya). Kita tidak dapat membangun sistem hukum nasional yang sama sekali baru karena sistem hukum itu bersifat given dan sistem hukum nasional yang telah ada, yang merupakan kelanjutan dari sistem hukum kolonial secara step by step akan dilakukan perbaikan-perbaikan dan perubahan-perubahan serta penyempurnaan-penyempurnaan untuk diselaraskan dan diserasika dengan Grundnorm kita, karena semenjak kemerdekaan RI kita telah mempunyai Undang-Undang Dasar Negara sendiri yaitu UUD Negara RI Tahun 1945 yang di dalamnya memuat dasar Negara RI yaitu Pancasila yang merupakan sumber dari segala sumber hukum dan dalam hirarki peraturan perundang-undangan Negara RI menempati kedudukan sebagai grundnorm. Demikian pula dalam operasionalisasi peraturan perundang-undangan warisan kolonial yang masih berlaku karena ketentuan Pasal II Aturan Peralihan UUD Negara RI Tahun 1945, terutama dalam pelaksanaannya di lembaga peradilan, hakim-hakim Indonesia telah menyesuaikan peraturan-peraturan warisan kolonial Belanda yang berjiwa materialistik, kapitalistik dan individualistik tersebut dengan Pancasila yang berjiwa monodualistik (asas keseimbangan).
Plularisme hukum sudah dikenal di Indonesia sejak jaman kolonial Belanda. Bahkan dilegalkan dengan pasal 131 I.S. (Indische Statsregeling) yang berisi ketentuan bahwa di Hindia Belanda (sekarang Indonesia) berlaku 3 macam sistem hukum perdata yaitu:
1. Hukum Perdata Barat.
2. Hukum perdata Islam.
3. Hukum perdata Adat.
Saat ini di masa kemerdekaan plularisme hukum tersebut masih merupakan sebuah kenyataan yang tidak dapat dipungkiri dan dalam pembangunan hukum sekarang yang bercorak modern melalui peraturan perundang-undangan hukum barat, hukum adat maupun hukum Islam saling berebut pengaruh untuk mewarnai pembangunan hukum nasional tersebut dalam berbagai bidang melalui proses legislasi nasional.
Hukum Barat yang bercorak kapitalistik dan individualistik memiliki dasar ontologis monisme yaitu materialisme, bahwa hakekat dari kenyataan yang ada (Suriasumantri, 1990: 93) yang beraneka ragam itu semua berasal dari materi atau benda yaitu sesuatu yang berbentuk dan menempati ruang serta kedudukan nilai benda/badan/materi adalah lebih tinggi daripada roh/sukma/jiwa/spirit (Fadjar; 2007: 1-2).
Hukum Islam yang memberikan kostribusi terhadap pembangunan hukum nasional bukanlah hukum Islam yang bersifat universal (Rasyid, 1991 : 6) yang meliputi peraturan yang mengatur seluruh aspek kehidupan manusia secara komprehensif, melainkan sebatas hukum Islam yang menyangkut aspek keperdataan tertentu saja. Itulah yang menjadi hukum yang hidup (living law) dan selebihnnya seperti aturan-aturan yang menyangkut aspek peribadatan dan lain sebagainya masih belum menjadi hukum yang hidup dimasyarakat melainkan masih merupakan moral positif meskipun masyarakat telah menjalankan secara nyata dalam kehidupannya sehari-hari.
Dasar ontologis dari hukum Islam bersifat monisme yaitu idealisme atau spiritualisme, bahwa hakekat dari kenyataan yang ada yang beraneka ragam itu semua berasal dari roh/sukma/jiwa (Fadjar; 2007: 1-2), yaitu sesuatu yang bersifat ghoib yang tidak berbentuk dan tidak menempati ruang serta kedudukan nilai roh adalah lebih tinggi daripada nilai benda/materi/badan.
Hukum adat yang memberikan kontribusi terhadap pembangunan hukum nasional adalah hukum adat yang diketahui sepanjang masih merupakan hukum yang hidup (living law) dalam masyarakat dan yang masih sesuai dengan nilai-nilai kemanusiaan yang adil dan beradab. Dasar ontologis dari hukum adat adalah bersifat dualisme bahkan pluralisme, apalagi dengan mengingat sifat hukum adat itu yang magis religius. Hakikat dari kenyataan yang ada sumber asalinya berupa baik materi maupun rohani yang masing-masing bersifat bebas dan mandiri dan bahkan segala macam bentuk merupakan kenyataan (Fadjar, 2007: 1-2). Hal tersebut berkaitan erat dengan banyaknya wilayah atau daerah hukum adat (Rechtskringen) di Indonesia dan bahkan menurut catatan Van Vollen Hoven terdapat 19 daerah hukum adat (Mertokusumo, 1999: 126), sehingga keberadaan hukum adat sendiri di Indonesia sudah bersifat pluralistik.
Beberapa penejelajahan di atas kiranya menggambarkan bentuk hukum kita sendiri. Hakekat atau dasar ontologi dari ilmu hukum itu sendiri sebagaimana yang tergambar pada berbagai uraian di atas adalah keadilan. Keadilan adalah hal yang mendasar dari hukum itu sendiri. Kita tidak bisa membangun atau membicarakan hukum, bentuk apapun hukum itu tanpa melepaskannya dari aspek keadilan yang menjadi matra ontologi atau hakekat dasar dari pengembangan hukum itu sendiri. Beberapa ahli hukum menyimpulkan apapun bentuk hukum yang digunakan atau dipakai pada daerah atau negara manapun, tetap hakekat dasarnya adalah keadilan. Manusia sebagai pembuat, pelaksana serta pengguna hukum sendiri harus berada pada matra keadilan itu. Olehnya hakekat suatu hukum harus dibuat dalam pendekatan yang komperhensif dan tidak parsial, sebab hanya dengan demikian hukum akan mendapat tempatnya bagi manusia sebagai inti pengembangan hukum itu sendiri.

0.5 Aspek Epistemologis dari Ilmu Hukum
Epistemologi adalah yang terkait dengan cara ilmu memperoleh dan menyusun tubuh pengetahuan (Masruri dan Rosidy dalam Fadjar, 2007: 4) (Suriasumantri, 1990: 106). Ia membahas tentang sumber, sarana dan tatacara menggunakan sarana tersebut untuk mencapai pengetahuan ilmiah, serta tolok ukur bagai sebuah kebenaran dan kenyataan ilmiah. Sarana ilmiah dalam epistemologi adalah akal atau akal budi, pengalaman atau kombinasi diantaranya, serta intuisi (Fadjar, 2007: 4). Dalam konteks keindonesiaan dengan plularisme hukumnya, aliran epistemologi yang dianut oleh hukum barat yang positivistik dan menitik beratkan pada peraturan perundang-undangan (Mertokusumo, 1988: 165-167). Aliran epistimologi yang dianut oleh hukum adat yang bersifat riil, terang atau jelas dan kontan, serta menitik beratkan pada kebiasaan atau perilaku masyarakat.
Hukum sebagai ilmu pengetahuan dalam menyusun obyek atau bahan ilmunya ke dalam struktur ilmu hukum yang konstruktif dan sistematis, juga menggunakan metode-metode tersebut. Metode Induksi adalah metode berpikir dari yang khusus kepada yang umum, sedangkan metode deduksi bersifat sebaliknya, yaitu metode berpikir dari yang umum kepada yang khusus. Metode positivisme yang dipelopori oleh August Comte berpangkal dari apa yang telah diketahui, yang faktual dan positif serta menolak diluar yang positif termasuk metafisika. Sedangkan metode kontemplatif mengakui metode lain berupa intuisi dan perenungan mengingat keterbatasan indra dan akal.
Apabila ditarik ke dalam dunia peradilan yang dikuasai oleh postulat keadilannya Aristoteles, bahwa peristiwa yang sama diperlakukan sama (analogi) dan peristiwa yang tidak sama tidak diperlakukan sama (a contrario), maka ada dua sistem untuk merealisir pokok pikiran tersebut yaitu sistem Anglo-Amerika dan Sistem Eropa Kontinental. Sistem Anglo-Amerika mengikat hakim pada precedent. Hakim Amerika akan berfikir secara induktif, yaitu berfikir dari yang khusus kepada yang umum. Ia menemukan peraturan yang dijadikan dasar putusannya dari deretan putusan-putusan sebelumnya (reasoning by analogy, reasoning from case to case). Sedangkan Sistem Eropa Kontinental bertujuan mewujudkan postulat kesamaan dengan mengikat hakim pada undang-undang, yaitu peraturan yang sifatnya umum yang menentukan agar sekelompok peristiwa tertentu yang sama diputus sama. Dalam hal ini hakim terikat pada jalan pikiran deduktif, yaitu berpikir dari yang umum kepada yang khusus. Ia harus mengkonkritisasi peraturan dan harus mengabstraksi peristiwa.
Sillogisme atau dialektika merupakan ciri khas dari cara berfikir deduksi. Dalam sillogisme atau dialektika bunyi pasal undang-undang adalah premis mayor atau thesenya, fakta atau peristiwa atau kasus konkritnya adalah premis minor atau antithesenya dan bunyi putusan hakim adalah konklusi atau sinthesenya. Dengan demikian sillogisme atau dialektika hanyalah memberi bentuk untuk membenarkan putusan, sedangkan untuk menemukan putusannya diperlukan analogi dan acontrario (Mertokusumo, 1999: 167). Dalam bagan siklus ilmu pengetahuan sebagaimana digambarkan oleh L. Wallace di dalam bukunya The Logic of Science in Sociology (Sumardjono, 1989: 3) dikatakan bahwa ilmu pengetahuan selalu berkembang karena dibantu oleh riset yang dilakukan secara terus menerus. Riset atau penelitian tersebut memiliki dua ciri khas yaitu penggunaan logika dan pengamatan empirik. Penggunaan logika meliputi baik logika deduksi maupun induksi. Logika deduksi digunakan manakala hendak menyusun hipotesis, logika induksi digunakan manakala hendak melakukan genaralisasi empirik dengan melakukan abstraksi, sedangkan pengamatan empirik digunakan manakala hendak melakukan uji hipotesis dengan melakukan observasi di lapangan.
Beberapa metode berpikir dalam hukum guna mencari keadilan memperlihatkan pengembangan ilmu hukum seiring dengan pengembangan bangunan keilmuan pula. Berbagai metode yang dikembangkan dalam ilmu hukum tersebut jika ditarik dalam peradilan mengarah kepada pencarian kebenaran. Pengembangan epistemologi sebetulnya mengimpresikan usaha kearah pencarian kebenaran dimaksud. Hukum akan mendapat kekuatan legitimasinya apabila hukum itu adil bagi semua orang tanpa pandang bulu dan bermuara kepada suatu kebenaran.

0.6 Aspek Aksiologi Ilmu Hukum
Aspek Aksiologi Ilmu Hukum merupakan cabang filsafat yang membahas tentang nilai (value) (lihat Suriasumantri, 1990: 231) sebagai imperative dalam penerapan ilmu pengetahuan sebagai satu kesatuan yang menampakkan diri dalam tiga dimensi yaitu ilmu sebagai masyarakat, ilmu sebagai proses dan ilmu sebagai produk (Fadjar, 2004: 5). Ilmu sebagai produk adalah bebas nilai, namun ilmu sebagai masyarakat dan sebagai proses senantiasa terikat oleh nilai sehingga harus tepat nilai, tepat guna dan tepat sasaran. Nilai tersebut dalam konteks filsafat adalah meliputi keindahan (estetika), kebaikan (etika), kebenaran (logika) dan bahkan kesakralan (agama) (Supadjar dalam Fadjar, 2007:
Dalam konteks aspek aksiologis ilmu hukum, persoalannya adalah bagaimana nilai kebenaran ini benar secara hukum. Mengapa? Sebab dalam pengembangan keilmuan ataupun perkembangan epistemologi keilmuan, kebenaran adalah relatif. Kebenaran ilmu tidka pernah bebas nilai, tapi akan sangat terikat oleh nilai tertentu. Relatifisme kebenaran inilah yang sebetulnya agak kontras dengan kebenaran dalam penedekatan hukum itu sendiri. Dalam hukum, kebenaran adalah sesuatu yang harus benar pada hukum itu sendiri. Oleh karena itu mengapa hukum itu sifatnya mengikat, memaksa dan setiap orang harus patut pada hukum itu sendiri, sebab memang hukum itu benar dan tidak salah juga kalau ciri dari hukum adalah memiliki sifat dogmatis. Merelatifisme hukum sama artinya dengan kita mengobok-obok kaidah yang kita buat sendiri untuk mengatur tata hidup dan perilaku sesehari dalam konteks masyarakat yang plural.
Sebetulnya kita penjelajahan aksiologi kita tidak perlu mempertentangkan antara nilai kebenaran dalam hukum dan perkembangan cabang keilmuan. Namun pada titik tertentu, kebenaran hukum tidaklah harus dimaknai dalam rumusan atau kata-kata yang baku seperti yang tertuang dalam aturan hukum atau perundang-undangan itu. kebenaran hukum harus diinterpertasi dalam situasi dan makna hukum itu sendiri, sehingga hukum itu mengikat manusia atau menjadikan manusia sebagai budak hukum, padahal hukum dibuat oleh manusia dna bukan manusia untuk hukum. Perspektif ini mestilah dipahami, jikalau orang memandang manusia untuk hukum berarti kita menjadi kaku dan kebenaran adalah mutlak bagi hukum, tetapi jikalau hukum untuk manusia, berarti hukum dibuat untuk mengatur manusia dan jikalau dalam pemaknaan situasi dan konteks tertentu maka hukum itu harus ditafsirkan dalam konteks ruang dan waktu itu pula. Sehingga tidak salah dalam perkembangan epistemilogi hukum, sebetulnya menampakan perubahan hukum dan bergerak secara dinamis sesuai dengan perkembangan masyarakat pula. Hukum adalah dinamis dan tidak statis dan paten untuk selamanya. Kebenaran dalam ilmu hukum akan selalu benar pemaknaannya dalam perkembangan situasi dan makna dimana kaidah hukum itu bergerak dan hidup dengan nilai tertentu pula.
Perkembangan hukum dewasa ini (baca; Indonesia) menampakan sesuatu yang sangat ironis. Pada satu sisi hukum hanya berlaku pada orang-orang tertentu dan pada sisi yang lain tidak berlaku pada orang tertenu pula. Berbagai orang punya pandangan hukum yang berbeda-beda, keragaman tafsiran terhadap hukum ini sebetulnya mencirikan agak rumitnya mempraktekkan suatu hukum yang ada di negara yang plural seperti Indonesia ini. Kebenaran yang menjadi tujuan hukum dengan bertumpuh pada kebenaran seakan mudah sekali diputarbalikkan, yang salah menjadi benar dan benar menjadi salah. Memang kesalahannya bukan berada pada isi dan makna hukum itu sendiri, namun perilaku manusia sebagai pengguna hukum itu sendiri yang melangkahinya. Wajah buram perjalanan hukum di Indonesia menyisahkan persoalan yang tidak mudah, malahan hukum seperti sapi ompong yang tidak dapat berbuat apa-apa. Hukum menjadi tidak berdaya dihadapan pengguna dan pemanfaat hukum (manusia) itu sendiri.
Meskipun demikian pengembangan aksiologi hukum, dengan bertumpuh pada pemanfaatan dan kegunaan hukum itu sendiri pada manusia dalam konteksnya harus menjadi bagian penting dalam penjelajahan filsafat keilmuan. Tanpa itu, hukum tidak bermakna lagi tentunya. Bahkan lembaga-lembaga pelaksana hukum, seperti Kejaksaan, Kehakiman, Kepolisian, lembaga legislasi (pembuat UU), ataupun lembaga-lembaga independen, seperti KPK, SATGAS MAFIA HUKUM, dll., syarat dengan perilaku melanggar hukum. Sehingga tidak salah kalau banyak ahli hukum menegaskan bahwa masalah hukum di negara kita ini sudah busuk, dilukiskan seperti ikan yang busuk, kalau kepalanya sudah busuk/rusak maka semuanya akan busuk dan rusak pula.

DAFTAR PUSTAKA

A. Muktie Fadjar., Aspek-Aspek Ontologis, Epistemologis dan Aksiologis Kefilsafatan Ilmu (Hand Out Mata Kuliah Filsafat Ilmu PDIH Unibraw ), Malang, 2007.

A. B. Shah., Metodologi Ilmu Pengetahuan, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 1986.

Endang Saifuddin Anshari., Ilmu, Filsafat dan Agama, Bina Ilmu,1987, Surabaya.

John Z Loudoe., Menemukan Hukum Melalui Tafsir dan Fakta, PT Bina Aksara, Jakarta, 1985.

Jujun S Suriasumantri., Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer, Pustaka Sinar Harapan, Jakarta, 1990.

Maria SW Sumardjono, Pedoman Pembuatan Usulan Penelitian, FH UGM, Yogyakarta,1989.

Purnadi Purbacaraka dan Soeryono Soekanto., Perihal Kaedah Hukum, Alumni, Bandung, 1978.

Roihan A Rasyid., Hukum Acara Peradilan Agama, Rajawali Pers, Jakarta, 1991.

——————–., Ilmu Hukum, Penerbit: PT Citra Aditya Bakti, Bandung, 2000.

Siti Sumarti Hartono., Penemuan Hukum dari Montesque sampai Paul Scholten, Majalah Mimbar Hukum FH UGM Jogyakarta No.8/I/1989 Hal. 13-21.

Sudikno Mertokusumo., Hukum Acara Perdata Indonesia, Liberty, Yogyakarta, 1988.

—————————-., Mengenal Hukum Suatu Pengantar, Liberty, Jogyakarta,1999.

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

Piagam Jakarta (Tinjauan Sosio-Historis dan Implikasinya bagi Keutuhan Bangsa) Oleh Maryo Lawalata

Catatan Pengantar

Problem terbesar bangsa ini dibidang ideologi-politik hingga saat ini ibarat bola api  yang bergulir panas. Adanya tuntutan untuk diberlakukannya kembali Pancasila versi Piagam Jakarta oleh kalangan tertentu tidak saja memicu dan memunculkan banyak kecurigaan dan kontraversi sosio-politik publik di tanah air, tetapi itupun telah menjadi tanda bahwa persoalan ideologi negara pancasila masih menjadi ancaman bagi proses integrasi bangsa Indonesia tercita ini.

Mochtar berpendapat bahwa reformasi adalah redemokratisasi. Saat ini kita sedang mengalami momen yang jauh lebih terpuruk dibanding tahun 1945 dan 1955. Pilar utama Indonesia sudah dijungkirbalikan atau dibuang. Sebagai negara kita terpecah belah, tanpa kohesi, saling membunuh; konstitusi UUD 45 sudah lama tidak dijalankan dan sebagai negara Indonesia telah menjadi negara kekuasaan, bukan lagi negara hukum (Mochtar Pabotinggi: menuju republik Indonesia serikat).

Pendapat ini cenderung sangat sinis sekali sebagai pencermatan terhadap proses berbangsa kita ini. Tetapi bagi saya, ini mungkin ada benarnya, tetapi terlalu naif jika demikian sebab kita masih berdiri, bertahan dan hidup untuk membangun bangsa tercinta ini. Itu berarti rasa keIndonesiaan masih kita miliki.

 Perdebatan Seputar Dasar Negara: Lahirnya Piagam Jakarta

Menurut Mohammad Hatta “Pancasila lahir pada tanggal 1 Juni 1945 dalam sidang BPUPKI, sebagai intisari pidato bung Karno yang diucapkan sebagai jawaban atas pertanyaan ketua badan tersebut, yaitu Dr. Radjiman Widiodiningrat. Pertanyaan tersebut adalah negara Indonesia merdeka yang akan kita bentuk apa dasarnya?”[1] pernah ada usulan untuk namanya panca dharma, tetapi dengan tegas Bung Karno menyatakan bahwa pancasila. Sila artinya azas atau dasar, dan diatas dasar itulah kita mendirikan negara Indonesia, kekal dan abadi[2].

Pidato inilah yang memacu Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) untuk membentuk lagi suatu panitia kecil yang terdiri dari sembilan (9) orang untuk mengembangkan berbagai usulan yang masuk mengenai kemerdekaan Indonesia. Kesembilan orang itu diantaranya: Abdul Kahar Muzakkir, Wachid Hasyim, Agus Salim dan Abikusno Tjokrosujoso (dari golongan Islam); Soekarno, Moh. Hatta, Muhammad Yamin, Maramis, dan Subardjo (dari golongan nasionalis). Alasan mendasar dibentuknya tim 9 yang diketuai oleh Soekarno itu adalah karena terjadi perbedaan pendapat mengenai bahkan menimbulkan dua kubu atau faksi yang tetap bersitegang untuk menginginkan prinsip kebangsaan sebagai dasar negara. Perbedaan ini bermuara pada cara pandang dalam memposisikan hubungan negara dan agama. Menurut Prof. Ahmad Syafii Maarif, dari 68 orang anggota BPUPKI, hanya 15 orang saja yang benar-benar bisa mewakili aspirasi politik dan ideologi umat Islam. Anggota BPUPKI diluar 15 orang itu dikatakan bersepakat untuk menolak Islam dijadikan sebagai dasar negara Indonesia. Kebuntuan inilah yang sebetulnya melahirkan panitian sembilan (tim 9) untuk mencari solusi soal dasar negara.

Pekerjaan panitia kecil inilah tersusun suatu naskah pembukaan yang dikenal sebagai gentlement agreement diantara para pendukung paham nasionalisme dan pendukung Islam. Kesepakatan inilah yang oleh Moh. Yamin disebut sebagai Djakarta Charter yang selanjutanya naskah tersebut dikenal sebagai Piagam Jakarta.[3] Isi Piagam Jakarta adalah sebagai berikut:

Bahwa sesungguhnya kemerdekaan itu ialah hak segala bangsa, dan oleh sebab itu maka penjajahan di atas dunia harus dihapuskan, karena tidak sesuai dengan perikemanusiaan dan perikeadilan.

Dan perjuangan pergerakan kemerdekaan Indonesia telah sampailah kepada saat yang berbahagia dengan selamat sentosa mengantarkan rakyat Indonesia ke depan pintu gerbang kemerdekaan Indonesia yang merdeka, berdaulat, adil dan makmur.

Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa dan dengan didorongkan oleh keinginan luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas, maka rakyat Indonesia dengan ini menyatakan kemerdekaannya.

Kemudian dari pada itu untuk membentuk suatu pemerintahan negara Indonesia yang melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia, dan untuk memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial, maka disusunlah kemerdekaan kebangsaan Indonesia itu dalam suatu hukum dasar negara Indonesia yang terbentuk dalam suatu susunan Negara Republik Indonesia yang berkedaulatan rakyat, dengan berdasar pada: Ke-Tuhanan, dengan kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknyam menurut dasar kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan Indonesia, dan kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan serta dengan mewujudkan suatu keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.[4]

Sebetulnya perdebatan seputar dasar negara Indonesia yang merdeka itu, baik dalam BPUPKI maupun tim 9 bukan mengenai nama dasar negaranya, sebab sudah disepakati bersama adalah pancasila. Tetapi perdebatan justru terkait pada isi sila-silanya. Perdebatan tersebut justru ditimbulkan oleh perbedaan pendapat dari golongan yang menginginkan agar kelak negara Indonesia adalah negara Islam, tetapi disanggah oleh anggota lain yang berpaham nasionalisme.

Perbedaan ini justru mendapat titik temu lewat rancangan Pembukaan Hukum Dasar (preambule hukum dasar) yang kemudian dilaporkan hasil kerjanya dan diterima secara aklamasi dalam sidang BPUPKI pada tanggal 10 Juli 1945. Kemudian pada tanggal 22 Juli 1945 ditetapkan sebagai hari terbentuknya Piagam Jakarta. Adapun naskah Piagam Jakarta sebagaimana yang termuat dalam pembukaan UUD 1945 diatas adalah:

1.      Ke-Tuhanan, dengan kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya

2.      (menurut dasar) Kemanusiaan yang adil dan beradab

3.      Persatuan Indonesia

4.      Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan

5.      (serta dengan mewujudkan suatu) Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia[5]

Sejak penetapannya telah disepakati oleh kelompok Islam dan kelompok kebangsaan bahwa negara pancasila bukanlah negara agama, juga bukan negara anti-agama, melainkan negara ketuhanan yang memelihara budi pekerti, kemanusiaan yang luhur dan memegang teguh cita-cita moral rakyat. Golongan Islam awalnya menolak, tidak senang dengan usul membangun Indonesia merdeka atas dasar pancasila, tetapi akhirnya dapat menerimanya. Mereka menolak negara anti agama, tetapi dapat menerima negara pancasila yang berketuhanan, sedangkan golongan kebangsaan negara agama, tidak dapat menerima negara ketuhanan.

Saya ingin mengutip pidato Soepomo yang juga memperlihatkan perdebatan seputar isi Piagam Jakarta itu, demikian:

“Oleh anggota yang terhormat, tuan Moh. Hatta telah diuraikan dengan panjang lebar bahwa negara persatuan di Indonesia hendaknya urusan negara dipisahkan dari urusan agama. memang disini terlihat ada dua paham, yaitu paham dari anggota-anggota yang ahli agama yang menginginkan supaya negara Indonesia didirikan sebagai negara Islam. Dan anjuran lain sebagaimana telah dianjurkan oleh tuan Moh. Hatta ialah negara persatuan nasional yang memisahkan urusan negara dan urusan Islam. Dengan lain perkataan: bukan negara Islam, apa sebabnya disini saya menyatakan “bukan negara Islam”? perkataan: negara Islam lain artinya daripada perkataan “negara berdasar atas cita-cita luhur dari agama Islam”. Apakah perbedaannya akan saya terangkan. Dalam negara yang tersusun sebagai negara Islam, negara tidak bisa dipisahkan dari agama, negara dan agama adalah satu, bersatu paduh. Islam sebagaimana tuan-tuan telah mengetahui ialah suatu sistem agama, sosial dan politik yang bersandar atas Alquran sebagai pusat sumber dari segala susunan hidup manusia Islam. Jadi seandainya kita disini mendirikan negara Islam, tantangan pendirian itu akan timbul juga di masyarakat kita dan barangkali Badan Penyelidik inipun akan susah memperbincangkan soal ini. akan tetapi tuan-tuan yang terhormat, akan mendirikan negara Islam di Indonesia berarti tidak akan mendirikan negara persatuan. Mendirikan negara Islam di Indonesia berarti mendirikan negara yang akan mempersatukan diri dengan golongan yang terbesar, yaitu golongan Islam. Jikalau di Indonesia didirikan negara Islam, maka tentu akan timbul soal-soal minderheden, soal golongan agama yang kecil-kecil, golongan agama Kristen dan lain-lain. Meskipun negara Islam akan menjamin dengan sebaik-baiknya kepentingan golongan lain itu, aka tetapi golongan agama kecil itu tentu tidak bisa mempersatukan dirinya dengan negara. Oleh karena itu, cita-cita negara Islam itu tidak sesuai dengan cita-cita negara persatuan yang telah diidam-idamkan oleh kita semuanya dan juga yang dianjurkan oleh pemerintah balatentara.[6]

Meskipun demikian perjalanan panjang hingga terbentuknya Piagam Jakarta masih dalam tanggung jawab panitia persiapan kemerdekaan (PPKI) dan persiapan-persiapan menjelang kemerdekaan melalui rapat-rapat khusus seksi ketatanegaraan, terutama mempersiapkan Undang undang dasar dan pembukaannya terus berlanjut hingga tanggal 17 Agustus 1945. Dalam proses menuju kearah itu, kontraversi terkait Piagam Jakarta masih terus ada.

Pada tanggal 17 Agustus 1945, Mohammad Hatta didatangi oleh seorang perwira angkatan laut yang mengaku membawa aspirasi masyarakat Indonesia bagian timur (yang mayoritas Kristen dan katolik) yang keberatan dengan anak kalimat “dengan kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” selanjutnya dikatakan bahwa jika tidak dipertimbangkan kembali, maka Indonesia bagian Timur tidak akan mau bergabung dengan negara Indonesia. Sebetulnya desakan demikian pernah disampaikan oleh salah seorang tokoh dari Maluku yaitu Mr. Latuharhary yang memprotes Piagam Jakarta dalam sidang BPUPKI. Bahkan Soekarno dan Wachid Hasyim membela Piagam Jakarta. Termasuk Ki Bagus Hadikusumo pun bersikeras untuk mempertahankan tujuh kata dalam Piagam Jakarta itu. Namun berkat upaya dari Kusman Singodimedjo yang mendekati wakil-wakil Islam sajalah akhirnya kelompok Islam bisa menerima dihapusnya tujuh kata dalam Piagam Jakarta itu[7].

Setelah Soekarno membacakan pidatonya sekaligus menyatakan kemerdekaan Indonesia, pada 17 Agustus 1945 maka perlu dilengkapi dengan kepala negara/pemerintahan dan undang-undang dasar. Untuk itulah pada tanggal 18 Agustus 1945 ditetapkannya undang-undang dasar negara Indonesia yang pembukaannya memuat pancasila dengan rumusan sebagai berikut:

1.      Ketuhanan yang Maha Esa

2.      Kemanusiaan yang adil dan beradab

3.      Persatuan Indonesia

4.      Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan

5.      Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia

Dengan ditetapkannya Pancasila dengan rumusan demikian seakan perdebatan mengenai dasar konstitusi negara terasa final. Adapun beberapa pertimbangan yang dapat dikemukakan menyangkut rumusan Pancasila dalam UUD 1945 dengan tidak menyertakan tujuah kata (dengan kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya),[8] adalah:

Pertama: situasi politik dan keamanan dalam revolusi memang memerlukan persatuan dan kesatuan bangsa

Kedua: sebagai golongan minoritas mereka memang dapat melakukan politik ofensif bahkan disertasi dengan tekanan politik (chantage) seolah-ola ditindas oleh golongan minoritas

Ketiga: sebagai golongan yang paling berkepentingan tergalangnya persatuan dan kesatuan dalam menghadapi Belanda yang masih mempunyai kaki tangan di mana-mana, para pemimpin Islam dan nasionalis memenuhi tuntutan mereka. Dengan pengertian bahwa kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya akan dapat ditampung dalam melaksanakan pasal 29 ayat 2 UUD 1945 secara jujur yaitu ayat yang berbunyi “negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduknya untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agama dan kepercayaannya”.[9]

Piagam Jakarta dalam Perkembangannya

Pokok ini hendak mengintrodusir sejumlah fenomena terkait perjuangan untuk kembali ke Piagam Jakarta hingga sekarang. Bahkan ada kelompok-kelompok tertentu tetap menginginkan untuk menggantikan pembukaan UUD 1945 dengan rumusan sebagaimana yang termuat dalam Piagam Jakarta itu. organisasi politik dan sosial pun hingga kini masih memperjuangkan hal tersebut. Salam satu kelompok atau organisasi politik yang masih menginginkan perubahan konstitusi dengan Piagam Jakarta yaitu Partai Bulan Bintang. Menurut ketua umum partai ini, Piagam Jakarta adalah hukum yang mengatur supaya umat Islam  mempunyai hak-hak  untuk melaksanakan Syariat Islam. Piagam Jakarta tidak hanya menyangkut hak individu tetapi juga mencakup hak pemerintah untuk mengatur dan menegakan Syariat Islam. Dengannya negara bertanggungjawab untuk menjalankan syariat hukum Islam supaya non muslim tidak terabaikan. Piagam Jakarta yang terhapus dari UUD 1945 merupakan hak umat Islam Indonesia untuk memperjuangkannya Syariat Islam dalam kehidupan sehari-hari. Piagam Jakarta sebagai sejarah tidak dapat diabaikan oleh umat Islam karena merupakan hak mereka.[10]

Piagam Jakarta bagi mereka yang mempertahankan untuk tetap memberlakukannya sebab ia bukan hanya produk sejarah tapi juga sebuah produk hukum. Alasan mendasarnya adalah ketujuh kata itupun sudah kembali tercantum dalam Keppres No. 150/1959 sebagai konsideran pada dekrit presiden 5 Juli 1959. Konsekuensinya adalah segala produk hukum seharusnya mengacu pada Piagam Jakarta.

Meskipun demikian, kuatnya dukungan kelompok yang tetap tidak setuju untuk kembali kepada rumusan Piagam Jakarta semakin banyak, bahkan dipelopori oleh tokoh-tokoh Islam besar di negara ini. ketidaksetujuan mereka sebetulnya berdasar pada anggapan bahwa ada kerancuan identitas negara republik Indonesia dan akhirnya menyangkut ketidaktegasan tentang sumber hukum negara. Apakah sumber hukum negara adalah hukum agama? dan kalau ya, hukum agama yang mana, dalam bidang apa dan seberapa jauh? Sebab kenyataanya ada kecenderungan sampai sekarang bahwa hukum negara yang mayoritas semakin berperan. Bahkan dalam pengertian yang wajar, Indonesia adalah negara sekuler yang memisahkan politik dan agama, antara kekuasaan agama dan kekuatan politik atau negara. Pada kenyataannya negara-negara sekuler tidak menindas apalagi melarang dan membunuh agama. berbagai agama, baik Kristen, yahudi maupun Islam justru tumbuh dan berkembang subur di negara-negara sekuler. Sebaliknya sekularisasli mencegah da menghalangi manipulasi agama dan intervensi negara dalam masalah-masalah internal agama.

Tentu kita masih ingat betul, ketika para tokoh muslim yang juga memberikan perubahan besar pada orang Islam di era reformasi. Dimana pada tanggal 10 Agustus 2000, tokoh seperti M. Syafeii Maarif (dari Muhamaddiyah), Hazim Muzadi (Nahdatul Ulama) dan Nurcholis Majid (cendikiawan muslim) mengeluarkan pernyataan bersama di Hotel Indonesia yang isinya adalah menolak untuk mengembalikan Piagam Jakarta sebagai dasar konstitusi negara tercinta ini. salah satu alasan penolakan mereka adalah dimasukannya kembali tujuh kata itu akan membangkitkan prasangka-prasangka lama dari kalangan luar Islam menenai negara Islam di Indonesia. Prasangka-prasangka ini jika kembali berkembang, akan dapat mengganggu hubungan-hubungan antar kelompok yang pada ujungnya akan menimbulkan ancaman disintegrasi bangsa.

Atau bahkan jangan bilang kita tidak tahu, bahwa di Sulawesi Utara adanya pernyataan sikap warga Sulawesi Utara dalam paripurna DPRD Sulawesi Utara yang turut dihadiri oleh Gubernur Sulewesi Utara saat itu (Drs.A.J.Sondakh) yang isinya menyatakan bahwa warga Sulawesi Utara akan memisahkan diri dari Negara Kesatuan Republik Indonesia jika ada keinginan untuk kembali memaksakan ide Piagam Jakarta dimasukan ke dalam konstitusi negara.[11]

Meskipun penolakan tetap diberikan oleh kalangan minoritas juga oleh tokoh-tokoh muslim ternama, tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa kebangkitan Islam cukup terasa sekali pada masa orde baru hingga reformasi ini. hal mana yang dapat dilihat dengan menjamurnya bangunan-bangunan baru Islam; mesjid-mesjid, musholla-musholla, madrasah-madrasah dan juga pesantren-pesantren. Bangunan-bangunan mesjid memungkinkan semakin ramainya jamaah Islam sholat terutama dari angkatan muda. Pengajian-pengajian agama juga semakin semarak. Departemen-departemen mengadakan pengajiannya masing-masing bahkan pengajian dan diskusi-diskusi keagamaan memasuki hotel-hotel mewah dan merekrut elit-elit bangsa. Ini mungkin dapat disebut sebagai kelanjutan proses Islamisasi terhadap golongan abangan/priyayi yang berpendidikan barat yang dipandang belum sempurna pada masa-masa sebelumnya.[12]

Era kebangkitan Islam inipun terindikasi melalui kampus-kampus perguruan tinggi. Setiap perguruan tinggi – paling tidak sebagian perguruan tinggi – pasti mempunyai mesjid atau musholah.  Termasuk pula dikalangan pelajar ataupun mahasiswa yang sudah banyak menggunakan busana muslim, baik di sekolah, kampus ataupun tempat-tempat umum. Termasuk pula keberanian dari daerah-daerah tertentu yang dengan tegas memberlakukan Syariat Islam bagi masyarakatnya. Hal ini memperlihatkan geliat Islam menjadi semakin nyata.

Pancasila Sebagai Tawaran yang Final: Titik Konvergensi Dalam Kepelbagaian

Semangat beragama mungkin wajib menjadi landasan setiap insan masyarakat dan insan politik dalam kehidupan sehari-hari, tetapi kita juga harus ingat bahwa agama tidak bisa dijadikan sebagai suatu landasan negara, karena dalam suatu negara bisa terdiri dari beragam agama. jika landasan agama dipahami dalam dunia politik, bisa menimbulkan kerancuan. Agama lebih bersifat individual kepada yang kuasa (aspek vertikal) sedangkan politik lebih bersifat individual kepada individual yang lain yang sejalan ataupun tidak (aspek horisontal).

Bagi saya rumusan pembukaan UUD 1945 juga Pancasila kita yang menjadi landasan bernegara dan kontitusi, bukan saja mengandung penghargaan terhadap aspek kesetaraan manusia yang hak-haknya dihargai dan dijamin oleh negara, tetapi jauh dari pada itu ada sebentuk kesadaran bahwa semuanya adalah sama-sama makhluk ciptaan Tuhan dan dalam perspektif itu tidak ada saat dimana yang satu lebih tinggi atau lebih mulia dari yang lainnya. Hal ini mengindikasikan bahwa berbagai rumusan dasar negara itu memberi ruang bagi diskriminasi ataupun pembunuhan yang terjadi atas nama agama sebagai bagian dari sejarah hidup manusia.

Nilai-nilai dasar yang dimiliki oleh bangsa kita adalah kebebasan (kemerdekaan) juga kesetaraan manusia. Dalam pembukaan UUD 1945 mengandung aspek kemerdekaan, perikemanusiaan, keadilan, kerja keras, intervensi Tuhan yang bersumber pada kesedarajatan manusia sebagai makhluk ciptaan-Nya Titaley dalam pidato pengukuhan guru besarnya mengatakan bahwa mengerti Indonesia hanya dapat dicari pada pembukaan UUD 1945 sebagai jabaran nilai-nilai dasar pancasila yang diungkapkan oleh Soekarno.[13] Dengan demikian menjadi Indonesia bukanlah ketika kita menjadi orang Jawa, Madura atau beragama Islam atau Kristen, tetapi menjadi Indonesia adalah keterbukaan kita untuk mentransformasi sikap primodial maupuan eksklusif agama menjadi nasionalis. Sebab memang nilai-nilai dasar pancasila sebagaimana yang tertuang dalam pembukaan UUD 1945 adalah kesetaraan dan kemerdekaan manusia yang berperikemanusiaan, kedamaian, yang telah terjamin didalamnya mungkin sulit dimengerti atau didapat dalam tataran primodial ataupun eksklusif.

Ada hal lain yang mesti pula diperhatikan dari perdebatan seputar Piagam Jakarta, selain Piagam Jakarta diubah menjadi pembukaan UD 1945 dengan perubahan pada alenia keempat, yaitu ketentuan melaksanakan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya diganti dengan ke-Tuhanan yang Maha Esa, dan pada alenia ketiga pada kata Allah yang turut pula diganti dengan kata Tuhan. Dalam beberapa sumber yang saya dapat, perubahan kata Allah menjadi Tuhan dilatari oleh pertimbangan seorang Hindu yang mengatakan bahwa kata Allah tidak terdapat dalam pemahaman mereka. Kata ini semakin penting karena konsep Tuhan dapat diterima oleh semua Agama. Hick mengatakan pada tataran primodial bangsa Indonesia memahami Tuhan sebagai Tuhan yang Maha Esa dari alenia keempat dan sila pertama dari pancasila dengan berbagai nama budaya yang mereka warisi dari tempat lahir dan berkembangnya agama itu, tetap dengan identitas sosial yang menunjuk pada satu saja yaitu Tuhan, yang disebutnya yang kekal. Menurut saya, hal ini menjadikan agama-agama seimbang dan tidak ada yang saling mendominasi satu terhadap yang lain. Bahkan jika ini terjadi, Titaley menilainya sebagai sikap inklusif transformatif dalam hubungan agama. sehingga jika kemanusiaan menjadi ukuran interaksi agama, maka perdamaian akan menjadi hal yang mungkin saja tercipta.

Selain kesadaran itu, bangsa inipun membutuhkan pemimpin yang tegas dan memiliki pikiran yang transformatif dan pula memiliki jiwa kebangsaan dan memahami ideologi negara yang dicetuskan oleh founding fathers kita. keberaniannya untuk menjalankan pemerintahan sesuai dengan dasar konstitusi bangsa ini yang telah dirumuskan, dan bukan orang yang cenderung primodial atau bahkan berjiwa kharsmatik. Disamping menuntaskan berbagai masalah politik seperti masalah disintegrasi bangsa yang sedang terjadi, masalah ekonomi di daerah-daerah, namun diharapkan pula dengan otonomi daerah sebagai kebijakan pemerintah dapat mengatasi hal ini, juga persoalan politik seperti konflik Islam-Kristen, juga masalah kemiskinan yang semakin meningkat dan berbagai masalah lain.[14]

Berbagai pikiran diatas sebetulnya menjadikan pancasila sebagai jawaban yang final terhadap tuntutan kehidupan berbangsa dan bernegara yang menjamin pluralitas seluruh kehidupan rakyat Indonesia. Jaminan ini adalah bentuk nyata penghargaan dan pengakuan negara atas anugerah sang Pencipta. Kepelbagaian adalah kekayaan bangsa dan menjadi kekuatan bangsa, yang telah dibingkai dalam semangat Bhineka Tunggal Ika. Sebagai dasar negara dan falsafah hidup bangsa, pancasila adalah manifestasi dari negara yang bukan negara agama, tetapi negara yang menjamin kebebasan beragama bagi seluruh masyarakatnya, termasuk bagi kelompok muslim sebagai bagian dari mayoritas bangsa. Pancasila tidak menolak agama, tetapi justru dengannya negara ke-Tuhanan yang memelihara budi pekerti kemanusiaan yang luhur dan memegang teguh cita-cita moral rakyat Indonesia.

Catatan Penutup

Demikian sealakadarnya beberapa pikiran sempit dan dangkal bahkan terkesan subjektif yang disadur dari berbagai sumber ini, kiranya tetap menjadi bahan dasar untuk diperdebatkan lagi kemudian. Mari Jua ….. !!!

 


[1] Dr. Moh. Hatta, Menuju Negara Hukum, Penerbit Yayasan Idayu, Jakarta 1975, hal 8. Dan dalam Drs. Safiyudin Sastrawijaya, Sekitar Pancasila, Proklamasi dan Konstitusi, Penerbit Alumni Bandung, 1980, hal 8.

[2] Ibid, hal. 10

[3] John A. Titaley, Nilai-nilai dasar yang terkandung dalam pembukaan UU 1945, diterbitkan oleh Fakultas Teologi UKSW-Salatiga, 1999, hal 2

[4] proklamasi kemerdekaan Indonesia: kami, bangsa Indonesia dengan ini menjatakan kemerdekaan Indonesia. Hal-hal  jang mengenai pemindahan kekuasaan,d.l.l., diselenggarakan dengan tjara saksama, dan dalam tempo yang sesingkat-singkatnja. Risalah Sidang BPUPKI, PPKI pada 28 Mei 1945-22 Agustus 1945, Jakarta, Sekretariat Negara Republik Indonesia, 1995, hal. 408.

[5] Nugroho Notosusanto, Naskah Proklamasi yang Otentik dan Rumusan Pancasila yang Otentik, Departemen Pertahanan Keamanan Pusat Sejarah ABRI, 1971, hal. 9. Dalam Drs. S. Sastrawijaya, op cit, hal. 8

[6] Dr. Moh. Hatta, op cit, hal. 16. Dalam Drs. S. Sastrawijaya, Sekitar Pancasila, proklamasi dan Konstitusi, Penerbit Alumni Bandung, 1980.

[7] Tentang hal ini diakses dari http//ww.rumahkiri.net. pada Januari 2012

[8] bahkan menurut Titatey dalam pembukaan UUD 1945, perubahan yang terjadi bukan saja tidak mengikutsertakan tujuh kata, tetapi juga nampak perubahan dengan menggantikan nama kata Allah dengan kata Tuhan. lihat John Titaley, Nilai-nilai dasar yang terkandung dalam pembukaan UUD 1945, Penerbit: Fakultas Teologi UKSW-Salatiga, 1999. Hal. 4 & 5

[9] Andre Feilard, NU-Vis a Vis Negara, Penerbit LKiS, Yogyakarta, 1999, hal. 40 & 41

[10] Pernyataan ini diakses dari http//www.albarokah.or.id, diakses pada Januari 2012

[11] diakses pada http//www.sinarharapan.co.id.

[12] Lihat pikiran Nurcholis Majid, Islam In Indonesia: Challenges and opportunities, dalam Minzan No.3 Vol. 1, 1984.

[13] John Titaley, Menuju Agama-Agama Kontekstual, dalam rangka pidato pengukuhuan guru besar, UKSW-Salatiga, 2001, hal. 26 & 27

[14] Risalah Sidang Badan Penyelidik Usaha-Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI), Jakarta, Sekretariat Negara Republik Indonesia, 1995, hal. 35-37

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

DOGMATIKA (Fungsi, Metode Dan Perkembangannya)

00. Pengantar
Tulisan ini bukan sekedar pemenuhan penulisan makalah untuk seleksi dosen di Fakultas Teologi, UKIM. Tapi jauh dari pada itu, sebetulnya memperlihatkan keseriusan penulis dalam memahami bidang dogmatika sebagai minat teologi yang harus diberi perhatian khusus. Paling kurang ada dua alasan untuk itu; pertama, acapkali ada pra-anggapan mengenai bidang ini yang cenderung kaku dan tidak boleh di otak-atik lagi sebab sudah pasti dan mutlak (baca: telah menjadi dogma). Hal ini mengakibatkan dogmatika seringkali dilihat sebagai bidang teologi yang mandeg dan statis. Padahal jauh dari pada itu, dogmatika adalah bidang teologi yang dinamis tetapi juga kritis dan mengalami berbagai penyesuaian sana sini; kedua, kontekstualisasi yang menjadi paradigma berteologi seakan menjadi imperatif bagi dogmatika untuk melakukan kritik dirinya sembari tetap menjaga aspek kekhasan iman Kristen ditengah-tengah perjumpaan teologi dengan berbagai disiplin ilmu lain sebagai mitra dialog. Sebab memang pertanyaan mendasar adalah bagaimana Firman Tuhan dalam konteks kekinian digumuli? Mampukah dogmatika dibebaskan dari cap Baratnya dan lalu sungguh-sungguh merupakan dogmatika yang kontekstual dimana gereja itu ada dalam menanggapi Firman Allah itu (khususnya di Indonesia bahkan Maluku).
Oleh karena itu, tulisan ini bermaksud memperlihatkan fungsi, metode dan juga perkembangan ilmu dogmatika sebagai bagian dari pergumulan teologi (baca: gereja) yang tetap memperlihatkan aspek ajaran iman sebagai doktrin yang jelas, kritis, dinamis, bahkan pasti untuk menjadi dogma bagi gereja dari masa ke masa. Ada baiknya didahului dengan memahami apa itu dogmatika.

01. Apa Itu Dogmatika
Dogmatika tidak bisa dilepaskan dari dogma, karenanya dalam mengartikannya kita harus lebih dulu memahami apa itu dogma. Menurut Hendrikus Berkhof dalam bukunya “introduction to the study of dogmatics” menguraikan bahwa setiap kata yang diakhiri dengan ics (dogmatics) mengarah kepada penjelasan kata sebelumnya yaitu dogma. Lanjutnya ics menunjuk kepada sebuah kegiatan ilmiah. Karenanya dengan sederhana ia menyimpulkan dogmatika sebagai studi ilmiah tentang dogma.
Dalam kamus Yunani-Belanda sebagaimana yang dikutip Jongeneel, kata dogma berarti pendapat, asaz, keputusan, perintah, atau hukuman. Bahkan kata ini juga dipakai dalam artian sebagai peraturan. Dengan mengacu pada kata dogma yang sering dipakai dalam Perjanjian Baru, dogma mempunyai arti sebagai berikut: ketetapan, perintah dari Kaisar atau raja (Lukas 2:1; Kis.17:7; Ibrani 11:23); perintah hukum, ketentuan hukum, yang berasal dari Musa (Efesus 2:15; Kolose 2:14) dan keputusan Kristen (Kisah 16:4). Menurut Herman Bavinck sebagaimana yang dikutip Yewangoe menguraikan bahwa dogma berasal dari kata Yunani dokein, yang mengacu pada apa yang ditetapkan, yang diputuskan, dan karena itu pasti. Pemakaian istilah dogma mengajarkan kepada kita bahwa terdapat berbagai perintah, keputusan, kebenaran, dalil, aturan kehidupan yang bisa diacu. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Lukas (dalam Kis.16:4) dimana para rasul (Paulus dan Silas) selalu menyampaikan dogma yang berupa keputusan-keputusan yang diambil oleh para Rasul dan para Penatua di Jerusalem dengan pesan supaya jemaat menurutinya. Keputusan itu menyangkut baik “ajaran Kristen” maupun “kehidupan Kristen”
Menurut Yawangoe istilah dogma mengandung empat makna, diantaranya; pertama, secara umum terkandung di dalamnya pengertian bahwa ada sesuatu yang pasti dan yang berada di atas; kedua, dogma mengandung di dalamnya unsur sosial. Dogma berwatak menentukan maka dengan sendirinya ia akan diakui dalam suatu lingkungan tertentu. Pengertian dogma mengasumsikan bahwa kekuasaan (baca: kewibawaan) yang menghasilkan mesti juga mampu untuk mengakui dan mempertahankannya; ketiga, istilah ini mengajarkan kita bahwa senantiasa ada dua unsur yang terkait satu sama lain, yaitu kewibawaan Allah dan pengakuan iman gereja. Olehnya tugas ahli dogmatika adalah menjamin bagaimana kedua unsur ini dikaitkan satu sama lain; dan keempat, dogma juga berarti luas sekali. Ia kadang-kadang mengacu pada seluruh ajaran dan akta agama Kristen, termasuk di dalamnya upacara-upacara dan ritus-ritus. Dogma juga tidak saja mengacu pada ajaran-ajaran tetapi juga pada kebenaran etis.
Bagaimana dengan dogmatika? Dogmatika pada mulanya adalah sebuah ajektif guna melukiskan pengertian utama teologi. Bahkan pernah pula diartikan sebagai ajaran tentang Allah, tetapi segera mendapat banyak kritikan sebab solah-olah Allah bisa saja dijadikan sebagai objek percakapan dan pembahasan. Banyak ahli dogmatika berpendapat, bahwa ketimbang Allah sebagai objek, maka isi kepercayaanlah yang mestinya merupakan titik perhatian kita. R. Soedarmo dalam bukunya “Ikhtisar Dogmatika” mengartikan dogmatika sebagai ilmu teologi yang menyelidiki dan merumuskan hal-hal yang dinyatakan dalam Kitab Suci dan yang mencari kesatuan dari hal-hal tersebut. Bahkan lebih jauh Gerald O’collins mengartikan dogmatika sebagai pengujian dan penampilan secara koheren dan sistematis semua ajaran Kristen yang meliputi Trinitas, Inkarnasi, Penebusan, dosa, anugerah, gereja, sakramen, eskatologis dan seterusnya. Semuanya harus dilakukan dalam terang iman. Olehnya dogmatika harus dikerjakan oleh orang percaya.
Aspek lain yang penting juga adalah dogmatika dilihat sebagai bersifat gerejawi. Hal ini terlihat jelas dalam karya Karl Barth “Kirchliche dogmatik” (dogmatika gerejawi). Dengan demikian dogmatika haruslah merefleksikan iman jemaat. Namun tidak berarti dogmatika menolak upaya-upaya penyelidikan, penelitian, pertanyaan-pertanyaan dan pemikiran kritis, maupun konstruktif. Dogmatika justru mendorong ke arah itu.

02. Fungsi Dogmatika
Dogmatika pada dasarnya mempunyai dua fungsi, yakni reproduktif-tradisional dan produktif-kontekstual. Keduanya tidak bisa dilihat secara terpisah atau berdiri sendiri-sendiri, tapi kedua fungsi ini saling melengkapi dan mengoreksi.
a. Fungsi Reproduktif – Tradisional
Fungsi ini memperlihatkan tugas dogmatika yang mempunyai tugas memadukan tafsiran Alkitab dan penjelasan dogma-dogma kegerejaan. Kumpulan kitab-kitab Alkitab dan keputusan-keputusan serta pengakuan-pengakuan tertentu dari Gereja Purba yang hingga kini masih menjadi dasar pemikiran dogmatis bagi gereja-gereja di seluruh dunia.
Fungsi ini sebetulnya memperlihatkan dua kesalahpahaman yang perlu diluruskan dari tugas dogmatika. Pertama, orang sering mengatakan bahwa mengerjakan dogmatika berarti menyajikan saja bahan-bahan dari sejarah gereja atau sejarah dogma yang sudah ada kemudian menyusunnya secara aktual. Pandangan ini sebetulnya keliru, sebab jika demikian adanya berarti tugas dogmatika hanyalah sebatas menyediakan informasi historis saja. Kedua, mengerjakan dogmatika berarti mengulangi pernyataan Alkitab dan menyusunnya dengan jelas menurut topik-topik pemikiran dogmatis, misalnya pokok tentang manusia, dosa, iman, penyataan, Yesus Kristus, dll. Padahal tugas dogmatika tidak harus dipersempit menjadi tugas katalogisasi Alkitab dan sejarah dogma mengenai pernyataan-pernyataan yang terdapat didalamnya. Memang benar dalam fungsi ini cukup dibatasi pada tugas katalokisasi bagi penjelasan dogma-dogma gereja dalam hubungannya dengan teratur. Namun dalam upaya yang dirumuskan oleh gereja itu, jika pendapat-pendapat teologis dapat pula didiskusikan. Sebab memang dalam Protestantisme misalnya dogmatika tidak sekedar merupakan metode deskriptif saja, melainkan mencari dan menemukan pernyataan-pernyataan yang normatif.
Sebagai contoh dari pengembangan fungsi reproduktif-tradisional ini sebetulnya nampak dalam karya dogmatis yang ditampilkan oleh Harun Hadiwijono dalam buku “Iman Kristen” dan R. Soedarmo dalam bukunya “Ikhtisar Dogmatik”. Kedua pikiran dogmatis yang dituangkan dalam buku mereka kesannya sangat kuat menampilkan fungsi dogmatis yang reproduktif-tradisional. Hal ini nampak jelas dalam pikiran mereka yang terkesan teosentris. Jongeneel menyebut kedua pikiran dogmatis ini sebagai gaya berteologi dogmatis yang memberi penekanan ajaran iman Kristen “dari atas” atau sangat deduktif. Penjelasan-penjelasan dogmatis masih terkesan terikat pada pembagian yang lazim digunakan, bahkan aspek konteks kurang diperhatikan. Seakan-akan dogma adalah sesuatu yang ditentukan oleh gereja dan diperintahkan untuk dipercaya dan dogmatika hanyalah rumusan-rumusan yang dinyatakan dalam Kitab Suci dan hanya mencari kesatuan dari pokok-pokok itu (nampak dalam R. Soedarmo). Memang Harun Hadiwijono turut memberi perhatian terhadap agama-agama lain, namun harus diakui bahwa dialog serius dengan pandangan dogmatis agama-agama lain tidak nampak disana. Pemikirannya tetap menguraikan apa makna iman Kristen yang mengacu pada isi iman Kristen itu sendiri, imann yang dipercaya atau ada pada ajaran iman.

b. Fungsi Produktif – Kontekstual
Hal terpenting dari fungsi ini adalah dogmatika harus terus menerus menginter-pertasikan Alkitab dan dogma secara baru. Mengapa? Sebab fungsi ini melihat begitu pentingnya hubungan dogmatika dengan situasi dan kondisi kekinian. Dogmatika tidak lalu serta merta tiggal dalam pretimbangan-pertimbangan historis saja, berbagai keputusan-keputusan juga pengakuan-pengakuan dari sejarah gereja dan sejarah dogma membutuhkan proses penterjemahannya kebenarannya ke dalam situasi yang kini. Kekinian menuntut dogmatika untuk memberi ruang kepada upaya pemahamana iman gereja secara baru dan kontekstual.
Dieter Becker menegaskan bahwa dalam fungsi ini dogmatika menampakan suatu konsensus tentang isi pemberitaan atau kesadaran gereja akan konteksnya. Dogmatika bukanlah sesuatu yang ditetapkan selama-lamanya dan berlaku mutlak dan tidak perlu di otak-atik. Ia harus diberi bobot yang istimewa, maksudnya dogmatika tidak hanya menerima suatu dogma masa lampau dan menerangkannya dalam konteks masa kini, melainkan jauh dari pada itu dogmatika haruslah dikembangkan secara kritis. Sehingga sekaligus dari fungsi ini dogmatika menawarkan berbagai formulasi dogma yang sesuai dengan situasi dimana gereja merespon Allah itu atau situasi dimana ajaran tentang iman itu bertumbuh.
Beberapa contoh konkrit perkembangan studi dogmatika yang mengembangkan fungsi ini antara lain telah menjadi model perkembangan studi-studi dogmatis pada sekolah-sekolah teologi di Indonesia. Mata-mata kuliah dogmatis tidak hanya menguraikan berbagai pokok ajaran iman Kristen dengan teratur dan sistematis seperti Allah, Trinitas, Iman, Penyataan, Penciptaan, Kristologi, dll., dengan hanya bertumpuh pada dasar Alkitabiah dan sejarah dogma gereja masa lampau, namun kebutuhan untuk melihat relevansi pokok-pokok itu dalam konteks kekinian adalah dialog menarik yang akhir-akhir ini berkembang pesat dimana-mana. Bahkan beberapa gereja di Indonesia sudah secara kritis mengembangkan dogma gereja mereka dengan malakukan dialog yang kritis dengan konteks sehingga melahirkan pengakuan-pengakuan iman yang kontekstual dalam pergumulan dogmatis gereja.
Upaya sistematis serupa sebetulnya nampak jelas pula pada karya Dieter Becker dalam bukunya “pedoman dogmatika” yang telah memperhitungkan upaya-upaya kontekstualisasi, dengan tetap memperhatikan pendasaran-pendasaran Alkitabiah dan sejarah dogma gereja masa lampau. Dialog antara pokok-pokok itu dengan konteks sebetulnya memperlihatkan keseriusan Becker dalam memberikan tanggapan dogmatis yang kontekstual. Sehingga dogma tidak hanya berfungsi secara reproduktif-tradisional saja seperti yang dijelaskan sebelumnya.

03. Metode Dogmatika
Ada beberapa metode dogmatika yang diulas oleh Jongeneel dalam bukunya “Pembimbing ke Dalam Dogmatika Kristen”, diantaranya:
a. Metode Deduktif
Metode ini seringpula disebut metode dogamtis, sebab bertolak dari dogmata = aksioma-aksioma tertentu dan yang menarik kesimpulan-kesimpulan logis dari dogmata tersebut. Metode ini merupakan metode dogmatik klasik. Metode ini bertolak dari kepercayaan kepada Allah (teosentris) dan yang pada akhir zaman berbicara kepada kita melalui perantaraan Anak-Nya (Ibrani 1:1), dan menurunkan dari situ kebenaran-kebenaran yang kekal dan berlaku universal, yang mempunyai karakter yang mutlak.
Menurut Jongeneel, beberapa teolog seperti O. Weber juga W. Pannenberg banyak berbicara mengenai pokok iman Kristen yang cukup menampakan cara deduktif yaitu “dari atas” yaitu ajaran iman Kristen yang dimulai dari suatu aksioma Allah (yang “dia atas”) dan menampakan diri dalam Yesus Kristus kepada manusia “di bawah” yaitu bumi. Metode inipun nampak pula dalam buku dogmatika yang dituliskan oleh R. Soedarmo dan Harun Hadiwijono. Struktur metode deduktif digambarkannya demikian:
1.Allah “di tempat yang maha tinggi” (Lukas 2:14) yaitu surga
2.Penyataan Allah dalam Yesus Kristus “pada akhir zaman ini (Ibrani 1:1), di bumi
3.Iman Kristen sebagai reaksi orang percaya di bumi atas penyataan Allah dalam Yesus Kristus
4.Pengakuan iman Kristen di hadapan hadiran Allah dan sesama manusia
5.Kemudian diturunkan kebenaran-kebenaran dalam bentuk dogmatik atau ajaran iman Kristen.

b. Metode Induktif
Metode ini bertolak belakang dengan metode deduktif. Metode ini mendasarkan pekerjaan ilmian yang menyelidiki hal-hal yang khusus dan berdasarkan itu berusaha untuk mencapai rumusan umum yang berlaku untuk semua hal yang khusus dari pokok yang sama itu. Metode ini sebetulnya menjadi minat para ilmuan bahwa para teolog modern yang beranggapan bahwa metode deduktif terlalu abstrak. Sebab bukankan iman Kristen itu harus mengalami konkritisasi. Dan upaya ini hanya bisa tercapai atau terjawab hanya apabila teologi sistematika (baca dogmatika) itu dirumuskan “dari bawah” yaitu manusia “di bumi” dan bukan dari Allah yang “di atas” atau “di surga”.
Metode ini mendapat tanggapan positif dari Jongeneel sendiri, sebab menurutnya dari situlah sebetulnya teologi itu dibangun. Teologi yang relevan adalah teologi yang dari situasi masa kini, dimana kehidupan manusia sedalam-dalamnya diselidiki, kemudian naik kepada perumusan-perumusan dan ucapan-ucapan teologis yang berlaku umum. Teologi haruslah bergerak “dari bawah” sebab dari situlah manusia menerima injil yang “kekal” itu dalam berbagai perumulan konteksnya yang mungkin pula sangat beragam dan partikular.

c. Metode Korelasi
Metode ini sebelutnya pertama kali diperkenalkan oleh Paul Tillich yang mengembangkan tugas hermeneutik sebagai metode korelasi. Metode ini dimulai dengan penggalian masalah pada situasi konkrit “dari bawah”. Metode ini memperlihatkan sebuah upaya menerangkan isi kepercayaan (baca: iman) Kristen melalui masalah-masalah eksistensial yang rill dan mencari jawaban-jawaban teologis yang saling berkaitan.
Tillich menyimpulklan problematik analisis situasi demikian: akal budi manusia – keberadaan manusia – eksistensi manusia – kehidupan manusia – sejarah manusia. jawaban konkrit yang diberikan secara teologis dari Injil Yesus Kristus atas pertanyaan masa kini itu diuraikan demikian: Wahyu – Allah – Kristus – Roh Kudus – Kerajaan Allah. Hal ini memperlihatkan bahwa teologi ternyata menjadi teologi yang menjawab persoalan-persoalan eksistensial manusia itu dalam situasi konkritnya. Inilah yang dimaksudkan oleh Tillich sebagai sebuah upaya korelasi antara perhubungan injil yang “kekal” dengan kehidupan “sementara” di bumi yang menunjukan sebuah perjuangan atau perjumpaan yang tidak akan pernah selesai.

d. Metode Integrasi
Bagi Jongeneel metode ini dapat diberikan dalam menggambarkan bidang dogmatika. Oleh karena injil Yesus Kristus tidak selalu memberikan jawaban yang konkrit atas pertanyaan-pertanyaan eksistensial manusia masa kini, sebagaimana yang digambarkan dalam metode korelasi ala Tillich. Metode ini memiliki keterhubungan demikian; dalam dogmatika atau ajaran iman Kristen itu “diintegrasikan” unsur-unsur benar yang terdapat dalam, dan diperjuangkan baik oleh ilmu, maupun filsafat ataupun agama-agama bukan Kristen. Unsur-unsur yang dimaksudkan memang selalu berkaitan dengan aspek relatif iman Kristen itu sendiri yang menyangkut ekspresi, interpretasi ataupun aplikasi yang tergambar dalam ajaran. Sebab memang kalau menyangkut aspek mutlak yaitu inti sentral/Firman Tuhan, maka akan timbul bahaya sinkritisme. Oleh karena itu tugas dogmatika adalah “mengintegrasikan” injil Yesus Kristus ke dalam kehidupan manusia dan masyarakat kita.
Metode ini bergerak dalam dua arah, yaitu pengintegrasian kehidupan manusia dan masyarakat kita ke dalam Firman Allah dan juga sebaliknya upaya pengintegrasian Firman Allah itu ke dalam situasi aktual dan konkrit dalam kehidupan manusia dan masyarakat, baik masa kini ataupun masa yang akan datang.

Pembagian metode ini sekaligus memperlihatkan dogmatika merupakan bidang teologi yang berkembang dan dinamis dari masa ke masa. Sehingga tidak menjadi statis atau tinggal dalam pertimbangan-pertimbangan historis yang kaku dan mutlak itu. metode-metode ini sebetulnya tidaklah memperlihatkan bahwa perlunya mewajibkan atau memutlakkan pemakaian salah satu model saja. Meskipun demikian, banyak teolog termasuk kalangan gereja agaknya cenderung menjadikan model korelasi ataupun model induktif sebagai upaya membangun teologi dogmatiknya. Namun itu bukan berarti model ini menjadi lebih baik dari model-model dogmatika yang lainnya. Sebab masih pula banyak gereja yang masih mempertahankan berbagai ragam model tersebut.
Saya sendiri lebih memilih metode korelasi dalam membangun dogmatika, meskipun metode korelasi ala Tillich yang dimaksudkan adalah sebuah upaya korelasi dengan mencari jawaban teologis terhadap persoalan-persoalan eksistensial yang dihadapi manusia dan masyarakat pada konteks kekinian. Tetapi soal-soal eksistensial sangat berhubungan sekali dengan filsafat. Tetapi paling tidak kita bisa memaklumi pemikiran Tillich dalam konteks pengaruh pemikiran filsafat yang merajai dunia pemikiran saat itu termasuk teologi.
Model korelasi sebetulnya menampilkan sebuah upaya dialog yang kritis dan juga transformatif dalam membangun teologi. Dengan menggeserkan persoalan-persoalan eksistensial yang tidak hanya berurusan dengan filsafat (seperti yang dimaksudkan Tillich) kepada keterbukaan untuk berdialog dengan ilmu-ilmu lain yang seharusnya menjadi mitra dialog teologi akan benar-benar menjadikan dogmatika sebagai upaya berteologi yang benar-benar kontekstual.
GPM sebetulnya telah memberlakukan metode korelasi ini dalam merumuskan ajaran-ajaran gerejanya, termasuk pokok-pokok pengakuan imannya. Pembaharuan Teologi yang menjadi tema sentral dalam gaya berteologi gereja, termasuk pula model-model pembelajaran teologi di kampus telah memperlihatkan keseriusan kita untuk mendialogkan Injil Suci itu dengan berbagai pergumulan rill yang dihadapi umat dan masyarakat. Keterbukaan gereja kepada ilmu-ilmu lain sebagai mitra dialog, turut memperlihatkan kuatnya model korelasi ini dalam berbagai upaya kontekstualisasi dogmatika yang akhir-akhir ini giat dilakukan oleh para ahli dogmatika maupun GPM sendiri.

04. Perkembangan Studi Dogmatika Dari Masa ke Masa
Andreas A. Yewangoe memperlihatkan perkembangan studi dogmatika dari masa ke masa, cenderung menampilkan berbagai liku-liku yang turut menentukan studi itu sendiri. Bahkan ketika istilah “dogma” dan “dogmatika” diperkenalkan dalam khazanah gereja, bahkan menurutnya untuk waktu yang lampau dogmatika biasanya dianggap sebagai “pusat” teologi. Sehingga ada anggapan bahwa siapa yang mengajarkan dogmatika, seakan-akan ia memegang “nafas” teologi. Namun seiring perkembangan dan perubahan zaman, turut memberikan pembaharuan teologi, sehingga kendati tetap penting tetapi tidak harus memiliki “keunggulan” dibanding bidang-bidang teologi lainnya.
Studi dogmatika satu hal yang pasti adalah Allah tidak dapat menjadi objek. Para ahli dogmatika berpendapat bahwa ketimbang Allah sebagai objek, maka isi kepercayaanlah yang mestinya menjadi titik perhatian kita. Pemikiran ini sebetulnya menggambarkan pemakaian yang lazim digunakan di dataran Eropa, khususnya Jerman dan Belanda yang sedikit banyaknya sangat mempengaruhi corak dogmatis di Indonesia untuk waktu yang cukup lama. Hal terpenting yang perlu digaris bawahi adalah studi dogmatika selalu dilihat bersifat gerejawi. Hal ini nampak dalam Karl Barth yang sangat terkenal itu Kirchliche dogmatik” (dogmatika gerejawi). Dogmatika dalam hal demikian harus pula merefleksikan iman jemaat. Kendati demikian, tidak berarti bahwa studi dogmatika menolak upaya-upaya penyelidikan, penelitian, pertanyaan-pertanyaan dan pemikiran kritis, maupun konstruktif. Malahan studi dogmatika mendorong ke arah itu.
Menurut Yewangoe, jika kita membaca karya dogmatika yang selama ini ditulis, terlihat bahwa ada dialog antara iman yang diwarisi orang Kristen dengan filsafat. Para teolog, seperti H. Bavinck, John Macquarrie bahkan Paul Tillich telah memperlihatkan studi dogmatika yang tidak bisa terhindarkan dari pandangan-pandangan filsafat yang muncul sebagai refleksi perkembangan berpikir di dalam masyarakat dan pada saat yang sama pula ikut membentuk perilaku masyarakat. Sehingga studi dogmatika berusaha menempatkan warisan Kristen maupun pandangan filsafati dalam suatu sistem yang bisa diteliti dan dipelajari.
Dalam disiplin ilmu teologi, dogmatika tergolong dalam teologi sistematika. Meskipun ada pula teolog seperti F. Schleimacher yang menggolongkan dogmatika dalam teologi sejarah, namun banyak ahli dogmatika menyetujui penggolongan ini. Yang berdiri berdampingan dengan etika. Biasanya dogmatika disebut sebagai credenda dan etika sebagai agenda. Keduanya sangat berhubungan erat, menurut H. Bavinck dogmatika menggambarkan perbuatan-perbuatan Allah bagi, untuk dan di dalam manusia, sedangkan etika menggambarkan perbuatan-perbuatan yang dilakukan manusia yang diperbaharui itu atas dasar dan dengan kekuatan dari perbuatan Allah. Dalam dogmatika manusia pasif, ia menerimanya dan mempercayainya, sedangkan dalam etika mansuia itu sendiri tampil dan berbuat.
Dengan mengutip gagasan Gerhard Ebeling, Yewangoe memperlihatkan sifat studi dari dogmatika, yaitu apakah bersifat ajektif saja, yang berarti sesuatu yang formal, yang didaktik, atau juga mengekspresikan objek yang diajarkan, yaitu dogma. Oleh karena itu, dengan memperlihatkan keterhubungan antara “dogma” dan “dogmatika” setidaknya memperlihatkan bahwa dogmatika sebagai the science of dogma. Menurutnya dogmatika pada mulanya tidak mempranggapkan adanya suatu dogma yang dirumuskan secara gerejawi dan otoritatif, tetapi dikaitkan secara kritis dengannya. Olehnya sifat dogmatika harus menuntut klarifikasi dan argumentasi khusus mengenai kandungan teologisnya. Relasi “dogma” dan “dogmatika” bagi Ebeling, mengingatkan bahwa teologi berurusan dengan Allah dan atas alasan itu dengan iman melalui ajaran/doktrin. Tetapi yang dikatakan oleh iman Kristen bukanlah sekedar ungkapan-ungkapan perasaan, melainkan juga mengemban juga watak kebenaran yang mestinya bisa ditampialkan dan didiskusikan secara publik. Hubungan ini memperlihatkan sebuah penegasan untuk mempertanggungjawabkan relasi antara iman dan akal, sehingga iman bukanlah sesuatu yang buta dan yang tidak bisa dipikirkan. Dogmatika mendorong bagi terjadinya pemahaman terhadap iman, dan menggali dalamnya kekayaan gagasan-gagasan yang tidak habis-habisnya. Sehingga “dogma” dan “dogmatika” ingin mengungkapkan bahwa ajaran mengenai iman adalah doktrin yang jelas, tentu dan pasti.
Untuk konteks Indonesia, Yewangoe memperlihatkan kemajuan studi dogmatika yang kian menjadikan kontekstualisasi sebagai imperatif studi dogmatika. Meskipun studi dogmatika itu sendiri sudah dimulai atau sama tuanya dengan sekolah-sekolah teologi yang didirikan oleh gereja-gerjea. Namun tetap memperlihatkan kemajuan ke arah yang lebih baik. Upaya untuk melepaskan dogmatika dari cab ke-Barat-annya seakan kini menjadi pergumulan studi-studi dogmatika yang makin menggeliat dimana-mana dengan tak terbendung lagi. pertanyaan-pertanyaan eksistensial yang diajukan tidak lagi berhubungan dengan filsafat sebagaimana yang berkembang di Eropa, tetapi bagaimana perjumpaan gereja dengan agama-agama lain termasuk agama suku, realitas kemiskinan, penindasan, pembangunan ataupun perjumpaan-perjumpaan kemanusiaan lainnya, dimana gereja turut ada dan terlibat didalamnya. Meskipun upaya itu giat dilakukan, namun Yewangoe meyakini bahwa berbagai studi dogmatika itu tetap dilakukan dengan menampakan kecintaan yang mendalam kepada Kristus, Sang Inkarnasi Allah dalam konteks kita. Sebab memang kita tidak mungkin menjadi anak durhaka yang melupakan warisan dan tradisi yang diturunkan kepada kita.

05. Beberapa Pikiran Mengenai Perkembangan Dogmatika di Indonesia
Pokok ini dikhususkan dengan memberikan sedikit pikiran mengenai perkembangan studi dogmatika di Indonesia:
a. Meskipun studi dogmatika telah sama tuanya dengan lembaga-lembaga pendidikan teologi yang didirikan oleh gereja-gereja, namun dalam kurun waktu yang lama itu pula studi dogmatika terkesan tidak bisa melepaskan diri dari cab ke-Barat-annya sebagai hasil pekabaran injil dari bangsa-bangsa Eropa, khususnya Jerman dan Belanda. Seiring perkembangannya ketika istilah kontekstualisasi,diperkenalkan oleh salah seorang teolog Asia, yaitu Shoki Coe dalam sebuah diskusi oikumenis untuk menggantikan istilah-istilah sebelumnya, yaitu pembribumian, indegenisasi, atau theology in loco. Maka akhir-akhir ini upaya-upaya kontekstualisasi memperoleh stimulus yang kuat bahkan merupakan imperatif keharusan berteologi, seiring itu pula studi dogmatika ikut terkena pengaruhnya. Apalagi ketika Thelogical Education Found menekankan perlunya kontekstualisasi, khususnya di Dunia Ketiga, maka sekolah-sekolah teologi termasuk di Indonesia berusaha meninjau kembali secara kritis berbagai rumusan-rumusan teologinya. Pengalaman gereja-gereja di Amerika Latin (teologi Pembebasan), Asia (teologi agama-agama, teologi minjung, teologi dalit) ataupun di Afrika (perjumpaan dengan budaya dan agama suku) cukup memberikan stimulus yang kuat bagi perbaikan studi dogmatika kita di Indonesia yang dikiatkan oleh para ahli-ahli dogmatika hingga kini. Dengan mencarikan formula-formula studi dogmatika yang sungguh-sungguh ala Indonesia. Oleh karena itu, memang benar apa yang dikatakan Yewangoe bahwa kontekstualisasi tidak harus menjadi mata kuliah tersendiri, melainkan kontekstualisasi mestinya menjiwai dan menggerakan seluruh matakuliah-matakuliah teologi, termasuk dogmatika.
b. Ada peristiwa penting yang menentukan arah dan perkembangan baru dalam sejarah pendidikan teologi di Indonesia, yaitu Konsultasi Teologia I yang diselenggarakan oleh Dewan Gereja-Gereja di Indonesia (mengganti nama menjadi PGI di Ambon) pada tahun 1970 di Sukabumi yang menghasilkan pergumulan rangkap yang menjadi paradigma pendirian teologis. paradigma ini, ingin dikatakan bahwa gereja-gereja di Indonesia, termasuk dalamnya pendidikan teologi dan pengembangan ilmu teologi, memiliki pergumulan rangkap, yaitu bergumul dengan pada satu pihak dan sekaligus bergumul dengan masyarakat Indonesia yang sedang memulai pembangunan nasional. Pergumulan ini secara metodologis, memperlihatkan relevansi Firman Allah dalam bentuk kesaksian Alkitab selalu harus digumuli dalam setiap konteks dan sebaliknya.
c. Ada hal terpenting yang harus digarisbawahi dalam tuntutan kontekstualisasi, yaitu studi dogmatika tetaplah bersumber pada Alkitab. Ketersesuaian teks-teks Kitab suci sebagai sumber studi dogmatis dengan konteks haruslah dilakukan dalam dialog yang saling menghormati dan bawah ketaatan kepada Allah. Mengapa ini penting ditekankan, sebab adakalanya tuntutan kontekstualisasi kemudian memberi penghormatan lebih kepada konteks (dalam hal ini budaya) dan sering dilakukan tidak menghormati injil. Sehingga teologi acapkali jatuh dalam romantisme budaya yang kurang menghargai injil.
d. Sepakat dengan Becker yang mengusulkan metode studi dogmatika haruslah dilakukan dalam tiga langkah yaitu pertama, menentukan masalah dalam situasi sekarang; kedua, mengerjakan masalah tersebut secara eksegetik dan historis; dan ketiga, menentukan tanggapan secara kontekstual. Olehnya pekerjaan pokok dari studi dogmatis adalah haruslah memperlihatkan tolak ukur ganda, yaitu kesesuian dengan Kitab Suci dan kesesuian dengan situasi masa kini. Sehingga anggapan bahwa pekerjaan dogmatika sama dengan tugas khotbah (homiletika), mungkin ada benarnya dimana dialog antara teks dan konteks harus terjadi sedemikian rupa sehingga pendengar masa kini diterangi cahaya Firman Allah.

06. Penutup
Berbagai pikiran di atas sebetulnya menggambarkan bahwa geliat studi dogmatis menunjukan perkembangan di sana sini, itu berarti jika ada anggapan bahwa dogmatika adalah ilmu mandeg, tidak berkembang, tidak boleh di otak atik sebab telah menjadi dogma adalah keliru bahkan salah. upaya kontekstualisasi dogmatika tidak bisa dihentikan, malah akan semakin digiatkan dalam masa-sama mendatang lagi.
Demikian !!!

Daftar Bacaan

Becker, Dieter., Pedoman Dogmatika; Suatu Kompadium Singkat, Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 1991
Berkhof, Hendrikus., Introduction to The Study of Dogmatics, 1988
Drewes, B.F. & Julianus Mojau., Apa Itu Teologi, Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 2003
Hadiwijono. Harun., Iman Kristen, Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 1995
Jongeneel, J.A.B., Pembimbing Ke Dalam Dogmatika Kristen, Jakarta: BPK. Gunung
Mulia, 2007
Soedarmo, R., Ikhtisar Dogmatika, Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 1992
Van Niftrik,G.C., dan B.J. Boland, Dogmatika Masa Kini, Jakarta: BPK. Gunung
Mulia, 2001
Yewangoe, A.A., dkk., (peny.), Kontekstualisasi Pemikiran Dogmatika di Indonesia, Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 2004

Tinggalkan komentar

Filed under Dogmatika

Mempertimbangkan Kristologi Yesus Sebagai “Tete Manis” (Sikap Curiga Yang Mungkin Keliru)

Pengantar

Pertanyaan mengenai “siapakah Yesus” adalah pertanyaan yang penting sekali dijawab oleh setiap orang beriman. Tidak hanya bagi mereka yang mengajar pendidikan teologi secara formal di perguruan tinggi, tapi juga kaum awam (umat) atau bahkan kaum beriman lainnya (Islam, Hindu, Budha, dll). Mengapa? Sebab kita tidak bisa menampik sosok historis yang telah diakui ribuan tahun di segala tempat ini mendapat tempat yang “spesial” dalam hidup. Ia seakan seperti “sosok misterius” tetapi sekaligus nampak mampu memberi “kepastian hidup” di dalam-Nya.

Dalam Markus 8:29, Yesus sendirilah yang mengajukan pertanyaan itu kepada murid-murid-Nya. “Tetapi apa katamu, siapakah Aku ini?”, yang dijawab oleh Petrus: “Engkau adalah Mesias”. Dalam teologi, bidang kristologi memiliki tugas yang terkesan sederhana itu: siapakah Yesus yang lahir, dan hidup pada waktu dan tempat tertentu itu. Bagi Nico Syukur Dister, Krsitologi adalah teologi tentang Kristus (1990: 21). Jelaslah bahwa kristologi menaruh perhatian khusus dan sebagai upaya menjelaskan pokok iman kristen tentang “sosok” yang satu ini. Bagi saya, pemahaman Yesus sebagai Kristus yang diimani itu mendapat tempatnya dalam kehidupan Yesus setelah kehidupannya yang historis. Sehingga Kristologi sejatinya harus memperlihatkan bahwa iman akan Kristus (Kristus kerygmatis) mempunyai akar dalam hidup Yesus dari Nazareth (Yesus yang historis).

Pertanyaan tenang “siapakah Yesus bagimu” tidak hanya dijawab murid-murid angkatan-angkatan pertama, tetapi juga setiap angkatan orang beriman dan setiap murid memberikan jawaban sesuai dengan kebutuhan dan konteksnya masing-masing. Bahkan gereja di sepanjang tempat dan masa akan terus bergumul dengan pertanyaan sederhana tersebut yang membutuhkan energi yang luar biasa untuk menjawabnya.

Saya masih ingat betul, selama mengikuti kuliah di kampus ini (baca: UKIM) khusus untuk mata kuliah Kristologi kami selalu ditantang untuk merumuskan siapa itu Yesus menurut kami. Bisa dibayangkan saja kalau setiap angkatan tetap disungguhkan dengan pertanyaan yang sama dan menjadi soal ujian akhir semester, maka bukankan sudah ratusan orang mahasiswa teologi berupaya untuk merumuskan siapa itu Yesus menurutnya. Bahkan teman-teman seangkatan saya (baca: 2002) pernah merumuskan Yesus sebagai anjing peliharaan atau bahkan Yesus sebagai keset kaki  saya sendiri bingung mengapa demikian, tapi mungkin mereka punya pertimbangan teologis tersendiri untuk menghubungkannya. Tulisan ini hanya sekedar memberikan catatan yang mungkin “keliru” mengenai gelar Yesus sebagai Tete Manis” yang akrab dikristologikan orang Maluku kepada sosok Yesus itu.

 Kristologi Yesus sebagai Tete Manis; Pertimbangan Yang Menggugat

Upaya merumuskan kristologi Yesus sebagai Tete Manis sudah memang sudah dikerjakan secara ilmiah dalam tesis magister yang dirampungkan oleh Pdt.V.Untailawan (dosen Teologi, UKIM yang juga Sekretaris Umum MPH Sinode GPM). Saya sendiri belum membaca tesis dimaksud – mungkin ada baiknya saya membacanya nanti – tetapi saya akan mencoba memahami kristologi ‘tete manis” saja menurut cara membahasanya orang Maluku. Sebab memang kristologi ini akrab sekali diungkapkan dan sering menjadi ucapan yang lazim kita dengar dalam perjumpaan kita sesehari.

Bagi orang Maluku, sebutan tete dikenakan kepada orang laki-laki yang merupakan ayah dari orang tua kita (ayah & ibu). Sebutan ini digunakan oleh cucu untuk menyapa ayah dari orang tuanya. Hampir di semua desa di Maluku, tete sangat dekat dengan cucunya. Hampir tidak ada tete yang tidak menunjukan sifat ini pada cucunya, bahkan setiap cucu pasti sangat dekat dengan tetenya ketimbang orang tuanya. Sangat mungkin kedekatan ini, berhubungan erat dengan perhatian dan kasih sayang yang diberikan lebih kepada cucu mereka, ketimbang orang tua kita sendiri. Disini ia dipahami sebagai seorang opa yang pada umumnya selalu baik terhadap cucu-cucunya, yang pada umumnya tidak pernah marah, malahan menjadi tempat berlindung kalau si cucu dimarahi oleh orang tuanya karena melakukan suatu kejahatan. Tete pun selalu memanjakan cucu-cucunya dengan berbagai hal, tanpa mempedulikan kalau perhatian lebih ini akan menyusahkan dirinya sendiri kelak misalnya. Pada titik ini saya sepakat, menghubungkan sifat tete yang di bilang manis ini (tete manis) dengan pribadi Yesus dari Nazareth itu. Tete yang penuh kasih sayang, pemaaf, tempat berlindung, perhatian, suka memanjakan cucu-cucunya agaknya menjadi sifat umum pada setiap tete yang kita miliki (kalau yang masih ada). Akan sangat mungkin rumusan kristologi Yesus sebagai tete manis bertumpuh pada sifat-sifatnya tersebut. Dengan menyebutnya demikian, maka sebagai gereja kita akan lebih mudah mengenal sosok Yesus yang “misterius” itu seakan dekat dengan kita dan berjumpa dalam kehidupan nyata sehari-hari. Dengan menggambarkan Yesus demikian, seluruh orang Maluku (yang kristen) cukup mengenal-Nya secara kontekstual dengan bertumpuh pada cara membahasanya kita sendiri.

Dalam hubungan itu, ada beberapa pertimbangan dari kristologi tersebut, pertama, tete acapkali dipersepsikan sebagai mereka yang lemah dan tidak bisa bekerja lagi. Kondisi fisik yang lemah dan umur yang kian senja, menjadikan figur tete menjadi demikian. Ada pula yang hidup bergantung pada anak-anaknya, ataupun kalaupun masih bekerja, tidak sebisa atau sekuat dulu lagi. Ini tentu berbeda dengan figur Yesus walaupun Ia penuh kasih, perhatian, penyayang dan panjang sabar tetapi Ia adalah sosok yang aktif bekerja dan berkarya bersama manusia. Sifat Yesus, turut didukung oleh keaktifannya bekerja keras mendatangkan Kerajaan Allah bagi manusia pada zaman-Nya. Disini saya melihat, sifat tete dalam cara membahasanya orang Maluku dan dirumuskan dalam krisologi tidak berbanding lurus dengan hal yang fundamental dari gamabaran Yesus yang Historis itu. Sebab dibalik sifat yang penuh kasih, Ia menunjukan keaktifan karya Allah yang nyata dan tidak dalam bentuk sifat semata. Tete seakan tidak berdaya dihadapan cucu-cucunya ketika melakukan kesahalan, bahkan selalu memanjakan cucunya terus menerus; kedua, ketidakberdayaan tete terhadap perilaku cucu-cucunya menjadikan ia sebagai sosok yang lemah. Jika ini direlevansikan dengan Yesus, maka sangat bertolak belakang sekali. Sosok Yesus menjadi figur yang keras dan menentang berbagai tindakan yang salah dan siap mengambil segala resiko dari tindakan itu. Tuhan dalam Yesus bukanlah gambaran yang tidak berdaya dan lemah, tetapi gambaran yang kuat dan aktif bekerja melawan berbagai bentuk tindak kesalahan dan tidak pernah bertoleransi dengan kejahatan sedikitpun. Kristologi Yesus sebagai Tete manis seakan menjadikan Yesus sebagai figur yang tidak berdaya atas berbagai perilaku dan tindakan manusia; ketiga, sudah disebutkan sebelumnya bahwa kristologi yang sejati adalah aspek kerygmatis saat ini, harus berakar atau bertumpuh pada Yesus yang historis. Memaklumkan aspek pemberitaan dengan tidak menghormati akarnya adalah mungkin sikap yang kurang tepat. Kita membutuhkan keterpaduan yang betul-betul memperhatikan kedua aspek tersebut, kerygmatis dan historis.

Tinggalkan komentar

Filed under Kristologi

Demokrasi dan Keadilan (Saling Memerlukan): Untuk Siapa? Oleh: Maryo Lawalata

Pengantar

Membahas tema yang diundi ini tentu memerlukan energi yang banyak, sebab memang ada dua hal pokok (demokrasi dan keadilan) yang mungkin harus dijelaskan secara panjang lebar dan mungkin secara terpisah, tapi memiliki hubungan yang kian erat satu dengan yang lainnya. Beberapa pertanyaan mendasar yang mesti diajukan terhadap tema ini yaitu ada apa sebetulnya dengan demokrasi di negara kita? bukankan demokrasi sejatinya ada ditangan rakyat sehingga ketika rakyat menjadi “urat nadi” demokrasi maka keadilan adalah hal berikut yang mungkin sekali diterima oleh rakyat! Apakah demokrasi bisa berjalan tanpa keadilan ataukan sebaliknya disebut keadilan dalam negara tapi toh tidak demokratis?

Pertanyaan “untuk siapa” yang diajukan menginsyaratkan bahwa ada masalah mendasar dalam sistem bernegara kita ini, apakah untuk rakyat, untuk sekelompok orang, golongan tertentu, kelas tertentu, ras tertentu atau juga untuk agama tertentu. Dalam makalah ini, saya akan berupaya memotret Indonesia dengan tema ini. Upaya ini tentu harus bertolak dari gagasan-gagasan universal terkait tema dimaksud dan mungkin saja ada semacam “titik terang” bahwa sesungguhnya apa demokrasi bagi Indonesia dan siapakah yang berhak mendapatkan keadilan itu!

Memahami Demokrasi Dan Keadilan: Beberapa Perspektif Umum[1]

Secara mendasar, demokrasi dapat dimengerti sebagai pemerintahan rakyat. Demokrasi yang berasal dari kata demos (rakyat) dan cratos atau cratein (pemerintahan) memiliki esensi pada kata rakyat dan kenyataan bahwa rakyat yang mengatur (rule of people).[2] Kewenangan di dalamnya akan berangkat dari bawah dan bukan dari orang atau figur yang berada di atas. Sekalipun demikian dalam penciptaan strukturnya, rakyat secara menyeluruh tidak dapat mengatur secara langsung tetapi melalui representasi yang mereka tentukan melalui pilihan sendiri. Hal ini dituntun oleh keyakinan bahwa rakyat biasa mempunyai kompetensi dalam mengambil keputusan-keputusan politik, sebagaimana semua gagasan lain, sungguh membutuhkan rakyat yang memiliki keterampilan dan pendidikan khusus agar dapat berhasil sebab hanya jika demos itu benar-benar memiliki kontrol atas setiap agenda pemerintahan maka proses demokratisasi itu menjadi sepenuhnya demokratis.[3]

Meskipun demikian, demokrasi memiliki pengertian yang cukup bervariasi dan merupakan konsep yang abstrak dan universal. Demokrasi itu telah diterapkan di banyak negara dalam berbagai bentuk, sehingga melahirkan berbagai sebutan tentang demokrasi, seperti demokrasi konstitusional, demokrasi rakyat, demokrasi terpimpin, demokrasi liberal dan sebagainya. Namun demikian, pada dasarnya demokrasi itu dapat dibedakan atas dua aliran yaitu demokrasi liberal dan demokrasi sosialis.

Teori dan praksis demokrasi modern telah berkembang menurut dua jalur ideologi ini dan terdefenisi dengan baik dalam koridor masing-masing, yakni liberal dan sosialis. Keduanya, baik demokrasi sosial maupun demokrasi liberal adalah ‘bersifat demokratis secara berbeda’ dan saling melengkapi. Hal itu kelihatan pada cara yang berbeda-beda dari kedua jalur demokrasi ini dalam memahami visi demokratis mengenai kesetaraan, kebebasan dan keadilan serta cara masing-masing mewujudkan visi itu dalam sistem-sistem yang demokratis.

Bagi kaum liberal, kesetaraan berarti seluruh umat manusia setara sebagai individu dan karenanya berhak diperlakukan seperti itu. Kaum sosialis, pada pihak lain, menegaskan bahwa memiliki hak pilih tidak lantas berarti semua orang setara. Tidak semua orang memiliki akses yang sama kepada sumber daya atau koridor-koridor kekuasaan dan ini menyebabkan masyarakat mengalami stratifikasi kesukuan, kelas atau gender. Banyak orang di Dunia Ketiga melihat demokrasi liberal sebagai jalan yang digunakan negara-negara industri untuk mempertahankan kekuasaan dengan mengorbankan kaum miskin dalam masyarakat serta lingkungan hidup. Oleh karena itu, langkah pertama menuju demokratisasi adalah pembebasan dan pemberdayaan kaum tertindas sehingga mereka dapat sungguh-sungguh terlibat dalam proses politik. Selanjutnya mengenai kebebasan. Dari sudut pandang liberal, kebebasan terutama mengacu pada kebebasan pribadi dan perlindungan hak-hak azasi manusia, sedangkan bagi kaum sosialis, kebebasan terutama mengacu pada pembebasan dari penindasan dan kemiskinan. Begitu pula, apabila bagi kaum liberal keadilan (justice) berarti kewajaran (fairness), sehingga setiap orang diperlakukan setara di hadapan hukum, maka bagi kaum sosialis, keadilan berarti semua orang harus memiliki akses yang setara pada sumber daya, pendidikan, perumahan dan kesehatan. Konsekuensi dari semua itu, bagi kaum sosialis, pemerintah harus berperan aktif dalam menjamin tercapainya keadilan, bahkan jika itu mengakibatkan pembatasan atas beberapa kebebasan individu.[4] Meski demikian diakui oleh banyak penganut sosialisme demokratis kontemporer bahwa baik demokrasi liberal maupun demokrasi sosialis tidak memadai lagi bagi dunia sekarang ini. Keduanya perlu tetap berada dalam ketegangan kritis satu sama lain. Sebagaimana dirumuskan oleh Jürgen Moltmann bahwa sosialisme melambangkan pembebasan “dari lingkaran keji kemiskinan”, sedangkan demokrasi menyimbolkan pembebasan “dari lingkaran ganas kekuasaan.”[5]

Dalam pandangannya mengenai sistem demokrasi, Reo Christenton menegaskan: In a democratic system, the citizenry hold the ultimate political power and directly or indirectly determine the leadership and policies of government.[6] Penekanan yang utama dalam demokrasi adalah persetujuan (consent) dari rakyat. Dengan itu, keyakinan akan adanya seseorang yang memiliki kebenaran absolut dipatahkan. Bagi demokrasi, tidak akan ada suatu kebenaran yang tidak dapat ditantang dan diganggu-gugat. Dengan begitu, maka demokrasi merupakan sistem yang membuka ruang bagi debat dan diskusi untuk menghasilkan, tidak hanya, keputusan bersama tetapi kebenaran bersama.

Di samping itu, ada prinsip-prinsip lain yang juga mendasar dalam demokrasi, yakni :pertama, pengakuan terhadap kesetaraan (equality). Kesetaraan tidak berarti semua orang identik, namun dalam hal-hal yang paling fundamental dan tertentu, tiap orang harus mengakui dan menghargai kesetaraannya. Ada aspek egalitarianisme dan itikad baik dari setiap orang dan kelompok dalam sikap saling menghargai dan menghormati. Sikap dari prinsip ini menunjang penerapan efisiensi demokratis, karena akan mendorong lahirnya kerjasama yang erat antar warga masyarakat dan mempunyai itikad baik secara fungsional dan profesional. Prinsip inilah yang membedakan demokrasi dengan sistem-sistem yang lain.

Prinsip kedua yang inheren dalam demokrasi adalah kemerdekaan dan kebebasan (freedom). Prinsip inilah yang seringkali menjadi momok bagi demokrasi sendiri.[7] Ketiga, prinsip kesadaran terhadap adanya kemajemukan  dalam masyarakat.[8] Dewasa ini masyarakat tengah mengalami perubahan sosial yang sangat cepat, masyarakat yang dinamis, tentu masyarakat berkembang sangat majemuk dan heterogen. Dalam masyarakat yang demokratis, pluralitas selalu dipelihara dan ditumbuhkembangkan, karena merupakan bagian dari khazanah dalam kehidupan berbangsa dan bernegara dalam semangat kebersamaan dan solidaritas yang tinggi. Prinsip ini sangat urgen untuk mengayomi kepentingan bersama dalam semangat kemajemukan untuk merealisasikan pencapaian tujuan dan cita-cita bersama. Keempat, prinsip kebebasan menyatakan pendapat dan penegakan HAM. Kelima adalah kesesuaian antara cara dengan pencapaian tujuan. Dalam prinsip ini, tujuan yang baik tentu ditempuh dengan cara-cara yang baik dan rasional. Implementasi prinsip ini memang dibarengi oleh suatu standar moral politik yang tinggi, karena dalam demokratisasi politik, dibutuhkan suatu tingkat kepercayaan yang tinggi dari rakyat. Keenam, pemufakatan yang jujur dan transparan. Refleksi dari prinsip ini menghasilkan penerapan sistem yang jujur, terbuka dan transparan. Prinsip ini menolak konsensus yang ditempuh dengan cara merekayasa, memanipulasi atau teknik-teknik yang curang serta memasung nilai-nilai demokrasi itu sendiri. Oleh karena itu, dalam prinsip ini kepentingan bersama mengatasi kepentingan individu dan golongan. Ketujuh, prinsip pemenuhan kebutuhan ekonomi dan perencanaan sosial-budaya. Implementasi demokrasi dalam suatu negara, bagaimanapun tidak dapat dipisahkan dengan tingkat kemakmuran dan kesejahteraan suatu warga negara. Prinsip ini sangat menentukan bagi penerapan kehidupan demokrasi, karena pemenuhan kebutuhan ekonomi rakyat dan pengembangan sosial budaya adalah nilai-nilai azasi dalam demokratisasi politik. Demokrasi ekonomi berimplikasi terhadap perwujudan keadilan sosial, keadilan sosial menuntut kemakmuran yang merata bagi seluruh rakyat yang menghendaki perwujudan cita-citanya: freedom from want, yakni bebas dari kesengsaraan hidup. Kedelapan, prinsip penerapan keadilan dalam dinamika kehidupan politik. Keadilan merupakan nilai substansial dalam nyali kehidupan politik, sedangkan demokrasi merupakan suatu sistem yang representatif untuk merealisasikan keadilan itu. Kesempatan yang sama diberikan kepada setiap warga negara dalam berbagai bidang tanpa diskriminasi apa pun. Partisipasi rakyat sangat luas dalam sistem ini dan kontrol rakyat akan melahirkan pemerintahan dengan akuntabilitas politik yang tinggi.[9]

Di samping prinsip-prinsip di atas, ada beberapa hal yang dapat dijadikan parameter perkembangan demokrasi dalam kehidupan bermasyarakat. Pertama, pengontrolan terhadap keputusan pemerintah mengenai kebijakan secara konstitusional.[10] Kedua, melalui pemilihan yang teliti dan jujur,  mereka (rakyat) memilih dan mereka (para calon) dipilih tanpa paksaan. Ketiga, semua orang dewasa secara praktis mempunyai hak untuk memilih dalam pemilihan pejabat pemerintahan. Keempat, semua orang dewasa secara praktis juga mempunyai hak untuk mencalonkan diri pada jabatan-jabatan dalam pemerintahan, meskipun pembatasan usia untuk menduduki suatu jabatan politik mungkin lebih ketat ketimbang hak pilihnya.  Kelima, rakyat mempunyai hak untuk menyuarakan pendapat tanpa ancaman hukum yang berat mengenai berbagai persoalan politik pada tataran yang lebih luas termasuk mengkritisi para pejabat, sistem pemerintahan, ideologi yang berlaku dan tatanan sosio-ekonomi. Keenam, rakyat mempunyai hak untuk mendapatkan sumber-sumber informasi alternatif yang ada dan dilindungi oleh hukum. Ketujuh, dalam meningkatkan hak-hak rakyat, warga negara mempunyai hak dan kebebasan untuk membentuk suatu lembaga atau organisasi-organisasi yang relatif independen, termasuk membentuk berbagai partai politik dan perkumpulan yang independen.

Dalam perkembangannya, muncul berbagai perdebatan mengenai kelayakan demokrasi untuk diberlakukan dalam kehidupan bermasyarakat dan perdebatan pada bidang tertentu serta mengenai prioritas untuk memulai demokrasi dari suatu bidang tertentu, menjadi sering muncul. Tentang titik perdebatan yang pertama, yakni mengenai kelayakan demokrasi untuk diberlakukan dalam kehidupan bermasyarakat dan dalam bidang tertentu, sering terjadi penerimaan juga penolakan. Penolakan tersebut mendasarkan diri pada sejumlah pandangan yang anti demokrasi.

Kecenderungan kebebasan menjadi tidak bertanggung jawab inilah yang menjadi sasaran kritik kalangan anti demokrasi. Bahkan lebih jauh dari itu, dikatakan bahwa nilai-nilai demokrasi telah kehilangan relevansinya. Lebih lanjut,  Sidney Hook dan para kritisi demokrasi, termasuk dengan penganut demokrasi lainnya, mengkuatirkan perluasan dari kebebasan di dalam demokrasi dapat menyebabkan erosi kebebasan personal melalui pembatasan-pembatasan sah yang mengesankan pada sifat perilaku personal.[11] Jadi, Hook dan para ktitisi demokrasi menguatirkan perluasan kebebasan dalam demokrasi bisa melahirkan pembatasan individu dalam menggunakan hak-haknya secara bebas dan itu berarti mengingkari kesetaraan semua manusia yang adalah juga salah satu nilai dasar demokrasi.

Bersamaan dengan demokrasi, keadilanpun seakan menjadi masalah abadi bagi manusia, baik secara teoritis maupun praktis bahkan dalam perjalanannya terdapat berbagai pendapat yang bervariasi pula. Dalam perjalanan sejarah, para filsuf seperti Plato melihat keadilan sebagai harmoni, baik di tataran sosial maupun individual. Masyarakat yang adil adalah masyarakat yang anggotanya bekerja sesuai fungsi sosialnya untuk menjamin kesejahteraan bersama. Sementara individu yang sehat itu mirip seperti masyarakat yang adil, di mana semua organ tubuhnya berfungsi sempurna. Agak berbeda dengan Plato, Aristoteles mengartikan keadilan sebagai bagian dari keutamaan, dan keutamaan hanya dapat dibentuk melalui kebiasaan. Jika anda ingin jujur, tidak cukup anda hanya mengetahui apa arti jujur, tetapi anda juga perlu terbiasa bertindak jujur di dalam keseharian hidup.

Di masa abad pertengahan, Thomas Aquinas mencoba mengajukan argumen tambahan. Baginya keadilan adalah upaya memberikan pada orang apa yang menjadi haknya. Jika ia berhak atas gaji tinggi, maka tindakan yang adil adalah memberikannya gaji tinggi. Jika ia berhak atas nilai yang bagus, maka berikan ia nilai yang tinggi. Tentu argumen ini berdasar pada pelaksanaan kewajiban terlebih dahulu yang diikuti dengan penuntutan hak. Keseimbangan antara hak dan kewajiban adalah esensi dasar yang mesti diperoleh setiap manusia, inilah wujud keadilan yang sesungguhnya.

Perdebatan masih berlangsung. Pada masa modern Immanuel Kant melihat keadilan sebagai bagian dari kewajiban moral yang tidak bisa dipertanyakan. Keadilan berpijak pada tiga prinsip, yakni tindakan yang bisa disetujui oleh semua orang, memperlakukan manusia sebagai tujuan pada dirinya sendiri, dan berasal dari kebebasan. Keadilan adalah bagian dari moralitas yang tegak berdiri di dalam sanubari manusia.

Pada akhir abad keduapuluh, perdebatan tentang keadilan masih berlanjut. John Rawls melihat keadilan sebagai suatu sikap fair yang didasarkan pada prinsip-prinsip rasional yang terukur. Sementara Jurgen Habermas melihat keadilan sebagai hasil dari kesepakatan dari proses komunikasi yang bebas. Bahkan Jacques Derrida berpendapat lain. Baginya keadilan tidak mungkin terwujud di masa sekarang. Keadilan adalah harapan yang selalu lolos dari genggaman masa kini, dan menunggu untuk diwujudkan di masa mendatang[12]. Ia memandang perwujudan keadilan dengan sangat pesimistis, bahkan tidak akan terwujud dalam dunia sekarang ini. Keadilan adalah sesuatu yang akan diwujudkan pada masa mendatang (dimensi futuris).

Pemahaman tentang keadilan selalu berkembang dan mengundang perdebatan. Para filsuf masih berdiskusi keras untuk memahami arti sesungguhnya, dan mencari kemungkinan penerapan di masa yang terus berubah. Pada level praksis di Indonesia, keadilan juga masih menjadi impian. Keadilan menjadi harapan bagi mereka yang peduli pada kemanusiaan.

Memotret Demokrasi Di Indonesia: Seklumit Perjalanan Yang Buram[13]

Indonesia menganut sistem demokrasi dalam mengatur sistem pemerintahan dan penataan negara selama ini. Namun dalam perjalanan bernegara, mulai dari zaman orde lama, orde baru (rezim Soeharto), hingga era reformasi ini, seakan-akan demokrasi masih menjadi tanda tanya yang belum terjawab hingga kini. Beberapa fakta perjalanan sejarah bangsa ini memperlihatkan bahwa semakin amburadul sistem demokrasi ini dijalankan di Indonesia.

Pada masa orde baru, banyak orang menilai negara gagal menjalankan sistem demokrasi ini. Mungkin benar, sebab kalau esensi demokrasi adalah pemerintahan dari, oleh dan untuk  rakyat maka kesimpulan kegagalan demokrasi adalah hal yang sangat mungkin disimpulkan pada rezim Soeharto ini. Pemerintahan seakan dijalankan dalam sistem komando dan hirarki yang kuat. Kebebasan berdemokrasi dari rakyat seakan dipasung oleh pemerintahnya sendiri. Rakyat menjadi objek pemerintahan, seakan-akan sebagai rakyat kita seperti kerbau yang tinggal diarahkan kesana-kemari tanpa protes sedikitpun. Jikalau adalah protes, maka sudah barang tentu rakyat akan ada dalam masalah besar. Lembaga penjamin demokrasi, yaitu eksekutif, legislatif dan yudikatif faktanya banyak berpihak pada kepentingan pemerintah dan bukan rakyat itu sendiri. Berbagai kecurangan, korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN) terjadi secara masif dan tertutup rapat, tanpa ada keberanian untuk membongkarnya. Sistem pemerintahan berjalan secara tertutup, tidak transparan dan juga akuntabel. Inilah sebetulnya yang mendorong kekuatan rakyat bersatu dan mendorong terjadinya perubahan secara fundamental (reformasi). Tahun 1998 bagi bangsa Indonesia dimaknai sebagai lahirnya demokrasi baru bagi Indonesia ketika kurang lebih 32 tahun hidup dibawah pemerintahan rezim Soeharto dengan orde barunya yang cenderung  korup itu, memasung hak demokrasi dan keadilan rakyat itu sendiri.

Geliat reformasi terjadi dimana-mana, bukan saja menjadi ajang perubahan pada level nasional tapi turut merambat hingga ke desa-desa sekalipun. Kesadaran akan kebebasan seakan menjadi alasan mendasar untuk perubahan harus terjadi secara mendasar pada berbagai aras kepemimpinan. Semuanya dilakukan atas nama demokrasi. Agenda reformasi menjadi hal esensial yang menggerakan rakyat untuk mengendalikan kembali pemerintahan dari, oleh dan untuk rakyat itu sendiri.

Lembaga-lembaga penjamin demokrasi (eksekutif, legislatif dan yudikatif) harus berjalan secara transparan dan akuntabel. Kontrol rakyat terhadap kinerja pemerintah menjadi bagian penting dalam sistem ini, sehingga memberi ruang protes kepada siapa saja, lembaga mana saja, kelompok mana saja jika tidak menyuarakan atau berpihak kepada rakyat. Mungkin inilah yang dimaknai sebagai era demokrasi, dimana rakyat diberi ruang kebebasan yang cukup. Rakyat kemudian dilihat sebagai subjek yang turut bersama-sama memikirkan dan mengerjakan berbagai agenda pemerintahan.

Meskipun demikian kita tidak lalu bisa menyimpulkan sistem demokrasi itu berjalan dengan baik, mungkin pada aspek tertentu dimana prinsip dasar demokrasi terlaksana, seperti kebebasan, equality,  kesadaran kemajemukan, ketentuan kemanusiaan (HAM). Tetapi pada sisi yang kain turut menyisahkan keresahan yang tidak sedikit. Sedikit fakta tentang itu nampak dalam pesta demokrasi misalnya. Pergeseran pemilihan lembaga eksekutif dan legislatif secara langsung (sistem demokrasi dimana rakyat diberikan kebebasan untuk secara langsung memilih pemimpinnya) oleh rakyat kini memperlihatkan berbagai masalah dimana-mana. Banyak terjadi manipulasi dan kecurangan yang tidak sedikit meninggalkan keresahan yang cukup berarti bahkan berdampak pada konflik horisontal. Mungkin ini berhubungan dengan pendidikan politik rakyat yang lemah, sehingga mudah sekali dijadikan pintu masuk bagi kepentingan kekuasaan. Akibatnya rakyat kembali menjadi korban dari sistem demokrasi itu sendiri, yang katanya dicita-citakan itu. Money politik yang dulunya sering dialamatkan kepada para politisi (legislatif) juga eksekutif, kini bergeser kepada rakyat sendiri. Wattimury menegaskan  money politik seakan telah menjadi life style dari rakyat dan bukan kalangan politisi saja. Coba perhatikan pesta demokrasi yang terjadi, semisal pemilihan presiden, pemilihan legislatif maupun walikota dan bupati pada berbagai level, masyarakat sendiri yang terlibat secara langsung dalam money politik itu dan bukan para politisi.[14] Asumsi ini mungkin ada benarnya, sebab memang kepercayaan rakyat kepada orang-orang dalam lembaga ini semakin menurun bahkan hilang, sehingga pesta demokrasi dijadikan sebagai lahan untuk menggarap berbagai calon yang ingin maju. Penegasan ini sebetulnya memperlihatkan bahwa dalam era reformasi inipun kepercayaan rakyat kepada lembaga-lembaga penjamin pemerintahan semakin menurun. Ketidakpercayaan ini sangat berkaitan dengan ketidakmampuan para pemimpin negara (eksekutif, legislatif maupun yudikatif) membawa aspirasi rakyat dan rakyat benar-benar merasakan hakekat demokrasi itu sendiri.

Saya ingin mengutip dari Surat Kabar Kompas yang memuat tanggapan dan keprihatinan berbagai tokoh masyarakat tentang negara dan bangsa kita:

Kompas, Selasa, 14 Juni 2011,

Berita Utama.

Headline: Negara Mengarah Kleptokrasi

Korupsi tak hanya terjadi di lembaga yudikatif, peradilan, tetapi juga di legislative dan eksekutif. Kondisi ini diketahui pemerintah maupun rakyat. Namun pemerintah tidak berhasil mengatasinya. Bahkan, bangsa Indonesia mengarah menjadi Negara Kleptokrasi, yakni Negara yang diperintah oleh para pencuri. Demikian benang merah yang dapat ditarik dari pendapat advokat senior Adnan Buyung Nasution dan pengajar Komunikasi Politik Universitas Islam Negeri Syarif Hydayatulah, Jakarta, Gun Gun Heryanto, secara terpisah di Jakarta, Senin (13/6).

Kompas, Senin, 20 Juni 2011,

Berita Utama

Headline: Kerusakan Moral Mencemaskan

Kerusakan moral bangsa sudah dalam tahap sangat mencemaskan karena terjadi di hampir semua lini, baik di birokrasi pemerintahan, aparat penegak hukum, maupun masyarakat umum. Jika kondisi ini dibiarkan, Negara bisa menuju ke arah kehancuran. Di kalangan birokrasi, pemerintahan, hamper semua lembaga Negara tidak bersih dari kasus korupsi. Hingga saat ini misalnya, tercatat 158 kepala daerah, yang terdiri atas gubernur, wali kota, dan bupati tersangkut kasus korupsi. Beberapa di antaranya sudah divonis bersalah. Aparat di sejumlah lembaga Negara, seperti Komisi Yudisial, Komisi Pemilihan Umum, Komisi Pengawas Persaingan Usaha, Bank Indonesia, dan Direktorat Pajak, juga tersangkut kasus korupsi. Bahkan di Dewan Perwakilan Rakyat, lebih dari 42 anggotanya terseret kasus korupsi. Kasus serupa terjadi di lembaga-lembaga daerah, termasuk DPRD.

Buruknya moral masyarakat juga tercermin dari merebaknya tawuran massal yang terjadi di Jakarta, Cirebon, Bekasi, Brebes, Bolaang Mongondow, dan tempat-tempat lainnya di Tanah Air. Masyarakat juga semakin tidak peduli terhadap moral baik, terbukti dengan tetap terpilihnya calon kepala daerah meskipun telah divonis bersalah oleh pengadilan. HAR Tilaar, Guru Besar Emiritus Universitas Negeri Jakarta, mengatakan, kerusakan moral bangsa ini disebabkan banyak factor, salah satunya karena selama ini bangsa Indonesia lebih mengutamakan pembangunan ekonomi dan mengabaikan pembangunan karakter bangsa. Anies Baswedan, Herry Priyono dan Tilaar sepakat, harus segera dilakukan langkah-langkah perbaikan untuk mengatasi persoalan ini. Jika moral bangsa hancur, maka bangsa inipun terancam di ambang kehancuran.

Kutipan ini bagi saya sekaligus memperlihatkan sistem demokrasi keblabasan itu sendiri, sehingga terjadi berbagai praktek-praktek kecurangan dimana-mana.

Hal lain juga yang nampak adalah apa yang menjadi kritikan dari para pengkritik demokrasi (banding tulisan sebelumnya) seakan menjadi fakta dari penganut demokrasi itu  sendiri, yaitu kebebasan menjadi tidak tertanggungjawab dan sulit dibendung. Atas nama demokrasi, setiap warga negara berhak melakukan apa saja, penuh dengan kebebasan. Sehingga mungkin ada benarnya juga kalau kesimpulan bahwa kita mengalami demokrasi keblabasan. Nilai-nilai etika dan prinsip dasar dari demokrasi seakan dilanggar dengan seenaknya dan dilakukan dalam kesadaran atas nama demokrasi itu sendiri. Akibatnya ketidakadilan terjadi dimana-mana.

Mencari Keadilan di Indonesia

Bagi Daniel Dhakidae[15] arti keadilan tidak lagi perlu diperdebatkan. Makna keadilan yang sejati telah tercantum di dalam Pancasila dan Undang-Undang Dasar Republik Indonesia, yakni keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Maka secara konseptual baginya, tidak perlu lagi kita berdebat secara teoritis tentang arti keadilan. Itu hanya membuang amunisi pikiran.

Baginya Indonesia sekarang ini telah mengalami perubahan besar. Pada masa Orde Baru, negara, dengan institusi Badan Usaha Milik Negara (BUMN), memiliki kekuasaan besar, karena mereka mengatur bidang-bidang yang terkait dengan kehidupan rakyat banyak, seperti listrik, air, dan sebagainya. Otoritas politik negara begitu kuat. Perusahaan swasta nyaris tidak memiliki tempat untuk bersaing.

Model negara semacam itu disebut Dhakidae sebagai negara organistik. Negara itu seperti tubuh yang besar, dan organ-organ di dalamnya yang memiliki fungsi spesifik. Pemimpin negara dianggap sebagai kepala yang memimpin dan memerintah semua organ-organ tersebut. Negara juga dianggap sebagai keluarga dengan presiden sebagai figur ayah.

Setelah reformasi negara organistik semacam itu ambruk. Yang tercipta kemudian adalah negara yang terpecah-pecah. BUMN lenyap digantikan oleh perusahaan-perusahaan swasta. Inilah fenomena yang banyak dikenal sebagai deregulasi dan privatisasi. Negara tidak lagi berkuasa. Yang berkuasa kini adalah korporasi-korporasi raksasa.

Di dalam negara organistik, menurut Dhakidae, peluang korupsi oleh aparatur negara amat besar. Tidak ada kontrol masyarakat yang cukup kuat atas kekuasaan negara. Di dalam negara neo-liberal sekarang ini, di mana negara tidak lagi berkuasa mutlak, peluang korupsi melebar tidak hanya di antara aparatur negara, tetapi juga di kalangan perusahaan-perusahaan bermodal raksasa. Kekuasaan absolut negara yang korup digantikan oleh kekuasaan korporasi raksasa yang penuh dengan kerakusan.

Inilah situasi Indonesia dewasa ini. Di dalam pergantian peta politik tersebut, keadilan hampir tidak pernah dibicarakan. Rapat DPR hanya soal teknis prosedural tanpa ada pikiran kritis untuk menerapkan keadilan. Pada titik ini apa yang perlu dilakukan?

Budi Hardiman[16] mencoba menjawab pertanyaan tersebut. Baginya setelah reformasi Indonesia memiliki empat macam model keadilan politik. Model pertama adalah model keadilan komunitarian. Di dalam model ini, keadilan berpijak pada paham satu kelompok dominan tertentu yang ada di masyarakat. Nilai-nilai kultural kelompok tersebut dianggap berlaku umum untuk semua masyarakat.

Di dalam model ini, negara beroperasi dengan berpijak pada nilai kelompok kultural dominan tertentu. Kelompok lain diharapkan menyesuaikan diri dengan nilai-nilai kelompok dominan. Jika tidak mereka akan menghadapi penghukuman. Inilah model tata politik keadilan komunitarian, di mana arti keadilan di dasarkan pada satu ajaran kelompok kultural tertentu.

Model ini jelas mengandung ketidakadilan tertentu. Model kedua yang diamati Budi Hardiman adalah model keadilan liberal. Di dalam model ini, negara bersikap netral terhadap semua pandangan kultural yang ada di dalam masyarakat. Negara hanya menjamin keamanan tiap warga negara, tanpa berpihak pada satu kelompok apapun. Model semacam ini banyak ditemukan di negara-negara liberal Barat.

Menurut Budi Hardiman model kedua ini juga mengandung ketidakadilan tertentu. Model ketiga yang diamatinya adalah model keadilan multikultural. Di dalam model ini, negara merangkul semua kelompok kultural yang ada di dalam masyarakat, baik yang minoritas maupun mayoritas. Tidak hanya merangkul negara juga mendorong perkembangan setiap kelompok kultural yang ada dalam bentuk subsidi ataupun pemotongan pajak. Sekilas model ini kelihatan ideal. Namun Budi Hardiman mengajukan model lain yang, menurutnya, lebih tepat, yakni model keadilan transformasional.

Di dalam model keempat, yakni model keadilan transformasional, ini, negara membuka forum-forum di dalam masyarakat, supaya setiap orang bisa berdiskusi tentang apa itu keadilan, dan bagaimana penerapannya. Forum-forum tersebut bisa dalam bentuk acara di TV, opini di koran, forum-forum ilmiah, aktivitas LSM, dan sebagainya. Setiap orang bisa membawa nilai-nilai kultural kelompoknya, dan berdiskusi dengan nilai-nilai kelompok lain tentang pelbagai kebijakan yang ada di dalam masyarakat. Fungsi negara adalah menjamin kebebasan dan keamanan forum-forum tersebut.

Di dalam model keadilan transformasional ini, keadilan adalah suatu proses yang terus diperjuangkan, baik dalam teori maupun praksis. Proses perjuangan dilakukan dalam diskusi yang berkelanjutan di dalam forum-forum publik yang ada. Keadilan adalah suatu ketidakmungkinan di masa sekarang, tetapi terus diperjuangkan untuk diwujudkan di masa depan. Untuk itu peran masyarakat sipil sangat penting. Masyarakat sipil harus aktif dalam kegiatan-kegiatan publik, supaya bisa menciptakan kebijakan-kebijakan yang lebih adil di masyarakat. Tanpa peran masyarakat sipil yang besar, model keadilan ini tidak akan pernah terlaksana.

Demokrasi dan Keadilan: Untuk Siapa

Demokrasi dan Keadilan, dewasa ini sedang menjadi dambaan setiap orang. Tetapi, “demokrasi dan keadilan” yang kita miliki, ternyata sedang banyak dipersoalkan. Presiden SBY telah meminta Forum Rektor untuk mengkaji “demokrasi” yang sesuai dengan kondisi kita. Ketua Mahkamah Konstitusi memperkenalkan istilah baru, “keadilan substantif”. Dapatkah kita menyimpulkan, kita sedang mencari “demokrasi” dan “keadilan” yang kita cita-citakan? Demokrasi dan keadilan yang sesuai dengan “hati nurani” rakyat. Sebab, rakyatlah pemilik “demokrasi” dan “keadilan” yang sesungguhnya. Dalam “demokrasi” ada istilah “suara rakyat adalah suara Tuhan” (vox populi vox dei). Dalam “keadilan” tersimpan rasa kemanusiaan yang mendalam, tentang kebenaran yang sejati. Inilah “keadilan substantif”. Keadilan yang sesuai dengan rasa kemanusiaan, dan tidak sekedar normatif memenuhi ketentuan hukum. Kasus Prita dan Bibit-Chandra, adalah dua contoh dimana “demokrasi dan keadilan” (substantif) telah memenangkan nurani rakyat. Keduanya telah menggelinding, dan tampaknya sulit dicegah. Apa artinya bagi kehidupan berbangsa dan bernegara kita?

Kalau “demokrasi dan keadilan” semakin menggelinding, kebenaran yang sejati akan muncul. Kebenaran yang sesuai dengan hati nurani rakyat. Prita mungkin akan menjadi terhukum, apabila tidak terkumpul jutaan “koin” yang merupakan cermin hati nurani rakyat, cermin keadilan substantif dan cermin kebenaran yang sejati. Demikian juga Bibit-Chandra, akan lepas dari KPK, kalau suara rakyat yang tercermin dalam “facebook” jutaan orang tidak muncul. Suara hati nurani rakyat itu, didalam mencari kebenaran dan menegakkan “keadilan substantif”, tidak terbendung oleh siapapun.

Kenyataan seperti itu, sungguh merupakan pembelajaran yang sangat berharga bagi kita semua. Betapa pentingnya mendengarkan suara rakyat. Politisi yang gagal mendengarkan suara rakyat, mungkin tidak akan terpilih lagi. Pemimpin yang tidak mendengarkan suara rakyat, juga akan ditinggalkan rakyat. Mungkin benar, sekali atau dua kali, kita bisa mengelabui rakyat. Yang pasti, tidak akan selamanya. Sebab, rakyat akan semakin pandai, semakin cerdik memahami nasibnya. “Kebenaran” dan “keadilan substantif” pasti akan menang. Inilah makna demokrasi, bahwa “kebenaran” dan “keadilan substantif” itu hanya ada di hati rakyat.

Penutup

Demikian sealakadarnya beberapa perspektif yang dangkal dari saya, sebab memang kita selaku rakyat masih dalam proses mencari format demokrasi dan keadilan yang mungkin sangat ideal terlaksana secara praksis. Tapi tidak salah juga kalau rakyat terus berproses memperjuangkannya. Semoga !!!

 

Daftar Bacaan

Dahl, Robert A.,  Democracy and its Critics, London : Yale University Press, 1989.

Dorrien, Garry J., Reconstructing the Common Good: Theology and Social Order, New

York: Orbis Books.

Dhakidae, Daniel., “Mencari Keadilan di dalam Masyarakat Multikultur”, materi simposium I Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya, Sabtu 13 November 2010.

Gordon Moris Bakken, Pembuatan Undang-Undang dalam Masyarakat Demokratis, dalam

Melvin I. Urofsky (ed), Demokrasi, Virginia Commonwealth University, 2001.

Hardiman, Budi., “Mencari Keadilan di dalam Masyarakat Multikultur”, materi simposium I Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya, Sabtu 13 November 2010.

Hook, Sidney., Democracy, dalam Encyclopedia Americana, vol.8.

Moltmann, Jürgen., The Crucified God, London: SCM, 1974.

Russell, Greg., Bentuk Pemerintahan Berdasarkan Konstitusi: Amerika dan Negara-negara Lain, dalam Melvin I. Urofsky (ed), Demokrasi, Virginia Commonwealth University,2001.

Sirait, Saut H., Politik Kristen di Indonesia, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001.

Surat Kabar Kompas, edisi 14 Juni 2011 dan 20 Juni 2011.

 

Wattimena, Reza A.A., “Mencari Keadilan? Sebuah Persoalan Abadi”, tulisan ini diakses pada google images pada 03 Juli 2011.

Yarbrough, Tinsley E., Melindungi Hak-hak Kaum Minoritas, dalam Melvin I. Urofsky (ed),

Demokrasi, Virginia Commonwealth University, 2001.


[1] Mengulas tema ini saya banyak mengutip uraian yang diberikan oleh Welsy Yohanes dalam skripsinya ketika meninggalkan fakultas filsafat UKIM

[2] Saut H. Sirait, Politik Kristen di Indonesia, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001), hlm. 31.

[3] Robert A. Dahl, Democracy and its Critics, (London : Yale University Press, 1989),  hlm. 130.

[4] Garry J. Dorrien, Reconstructing the Common Good: Theology and Social Order, New York: Orbis Books, 1990, hlm. 3.

[5] Jürgen Moltmann, The Crucified God, London: SCM, 1974, hlm. 332.

[6] Christenton dalam Sirait, op.cit., hlm. 30.

[7] Greg Russell, Bentuk Pemerintahan Berdasarkan Konstitusi: Amerika dan Negara-negara Lain, dalam Melvin I. Urofsky (ed), Demokrasi, Virginia Commonwealth University, 2001, hlm. 13-14.

[8] Tinsley E. Yarbrough, Melindungi Hak-hak Kaum Minoritas, dalam Urofsky, ibid., hlm. 72-73.

[9] Sugiantoro, op.cit

[10] Gordon Moris Bakken, Pembuatan Undang-Undang dalam Masyarakat Demokratis, dalam Urofsky, op.cit., hlm. 35.

[11] Sidney Hook, Democracy, dalam Encyclopedia Americana, vol.8, hlm. 686.

[12] Beberapa perkembangan dan perdebatan pikiran oleh para filsuf ini dikemukakan oleh Reza A.A. Wattimena, Dosen Filsafat Politik pada Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya. Tulisan ini diakses pada google images pada 22 Januari 2011, dengan tema “Mencari Keadilan? Sebuah Persoalan Abadi”. Pada akhir tulisan ini ia berkesimpulan bahwa “keadilan bukanlah sebuah tanda tanya, melainkan tanda seru, keadilan! Adalah kata yang mencerminkan tuntutan. Kita semua yang bekerja untuk mewujudkannya karena kita semua yang akan merasakannya.

[13] penjelasan pada bagian ini saya mengacu kepada beberapa materi yang diakses pada internet. Merupakan tulisan lepas dari berbagai elemen masyarakat yang turut memberikan kontribusi pikir pada dunia maya sehingga menjadi konsumsi publik. Tentu saya tetap selektif menggunakan materi-materi internet tersebut, dengan tetap mengacu kepada analisis saya sendiri yang juga turut mengikuti perkembangan pergantian rezim itu sendiri. Usaha ini mungkin agak dangkal, dan mungkin cenderung dalam kesimpulan yang agak negatif, tapi tidak salah juga diungkapkan sebagai bentuk kritik bagi sistem deokrasi negara tercinta kita ini, yang katanya penganut sistem demokrasi terbesar.

[14] Penilaian ini disampaikan oleh Lucky Wattimury (Wakil Ketua DPRD Provinsi Maluku, politisi dari PDI-Perjuangan) dalam kesempatan Semiloka penusunan konsep, model dan modul  pembinaan Warga Gereja Profesi, yang dilakukan oleh LPJ GPM pada 24-25 Juli di Jemaat GPM Passo.

[15] Daniel Dhakidae adalah Lembaga Penelitian, Pendidikan, dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES) Jakarta. Gagasan ini disampaikan dalam acara simposium I Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya yang bertemakan “Mencari Keadilan di dalam Masyarakat Multikultur”,Sabtu 13 November 2010.

[16] Budi Hardiman adalah dosen pada Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara Jakarta,  Gagasan ini disampaikan dalam acara simposium I Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya yang bertemakan “Mencari Keadilan di dalam Masyarakat Multikultur”,Sabtu 13 November 2010.

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

Kedudukan Tete Nene Moyang Dalam Pengakuan Iman GPM (Beberapa Tanggapan Kontekstual)

Pengantar

Hal mengaku iman adalah esensi dari proses kemengadaan gereja di dunia.  Gereja mengaku iman sebagai respon terhadap realitas panggilan dan pengutusan gereja dalam dunia. Penegasan ini sebetulnya menampakan bahwa hal mengaku iman adalah suatu kegiatan (proses) manusiawi bahkan terjadi dalam pemikiran yang bebas atas realitas hidup kesehariannya. Dalam realitas yang demikian, umat/gereja mengalami penyikapan ilahi  (wahyu) yang membuat gereja menjadi sadar akan dirinya, lingkungannya terlebih Tuhan sebagai pemberi wahyu tersebut.

Memang betul, prinsip-prinsip dasar pengakuan iman yang dianut gereja secara am adalah juga aspek yang esensi dalam hal mengaku iman, seperti aspek penebusan, atau penyelamatan Allah, melalui karya Yesus di salib, kematian dan kebangkitan-Nya, dan sebagainya. Namun bukan berarti pewarisan aspek pengakuan iman yang am itu, kemudian gereja mengabaikan konteks kehadiran gereja secara rill. Iman geraja bukan sekedar suatu karya reproduktif-tradisional[1], melainkan karya produktif kontekstual[2]. Maksudnya penerusan warisan pengakuan iman am bertumbuh pada warisan tekstual-tradisional, tetapi juga penghayatan iman umat mesti terjadi di tengah konteks hidup kekinian (aspek kontekstual), sehingga ini menjadi hal yang esensial dalam pengakuan iman gereja di manapun.

Tulisan ini bermaksud menempatkan tete nene moyang dalam pengakuan iman GPM. Oleh karena itu, saya sengaja menghadap-hadapkan bentuk kepercayaan yang nampak dualisme dari kebanyakan orang Maluku, yaitu percaya kepada Allah dalam Yesus pada satu sisi dan percaya kepada Tete Nene Moyang pada sisi yang lain. Olehnya upaya ini adalah bentuk dialog diantara keduanya, sebab menghilangkan yang satu dan mengabaikan yang lain akan berakibat fatal pada gereja kita sendiri. Dengan begitu, saya akan mencoba membangun perspektif kontekstual dengan mengacu kepada model sintesis, yang diperkenalkan oleh Steven Bevans dalam mendialogkan kenyataan dimaksud. Sehingga kita mungkin bisa menghasilkan corak beragama yang benar-benar ala orang Maluku yang beragama Kristen.

Kepercayaan Terhadap Tete Nene Moyang Dalam Konteks Orang Maluku

Untuk mengetahui hal yang melatari kepercayaan kepada tete nene moyang, maka kosmologi orang Maluku, hubungan leluhur dan manusia dalam kepercayaan orang Maluku haruslah menjadi acuan penting.

Leluhur dalam kosmologi orang di Maluku mengarah kepada dua term yaitu Upu dan tete nene moyang. Upu diartikan sebagai Tuhan atau tuan atau bapak atau orang yang dimuliakan atau yang paling dihormati. Ungkapan orang di Maluku terhadap Upu, memang cukup beragam dan pemaknaannya bertolak dari identitas kultural, seperti Upu Lanite, Up Lera, Upu Ume, Duad Lervuan, Ratu, dan lain-lain, dalam kaitan dengan keberadaan manusia di dunia, Upu dapat dilihat sebagai Tuhan dan serentak  leluhur yang melahirkan manusia pertama. Huliselan (1997) mengungkapkan kosmologi orang Ambon ditandai oleh pandangan dualistik yang membentuk satu totalitas. Dunia terdiri Upu Lanite (Tuan atau Tuhan langit) dan Upu Ume (tuan atau Tuhan tanah/bumi). Upu Lanite dikategorikan sebagai laki-laki dan Upu Ume atau Ina Ume (ina=ibu) sebagai perempuan. Pertemuan kedua unsur ini yang melahirkan manusia-manusia yang mendiami wilayah Ambon, Lease, dan Seram Tengah dan Barat.

Tete nene moyang dalam terminologi kekerabatan orang Ambon, dikenal dengan istilah tete yaitu satu istilah yang menyebut orang tua laki-laki ayah dan ibu ego. Nene adalah term yang digunakan oleh seorang (ego) untuk menyebut ibu dari ayah dan ibu. Sedangkan oyang atau moyang adalah istilah yang digunakan untuk menyebut dan menyapa orang tua laki-laki dan perempuan dari nenek maupun kakek ego; orang tua laki-laki dan perempuan dari oyang ego dan seterusnya. Dengan demikian, istilah oyang atau moyang ditujukan kepada semua orang di atas generasi kakek-nenek, tanpa membedakan jenis kelamin yang bersangkutan, tetapi untuk pengertian leluhur tidak pernah digunakan hanya istilah oyang atau moyang. Yang dianggap leluhur adalah semua orang yang dianggap tete, nene dan oyang yang telah meninggal. Tete dan nene yang belum meninggal belum atau tidak dianggap leluhur/tete nene moyang.

Lebih jauh istilah Upu biasanya dipakai untuk menyebut leluhur-leluhur komunal. Leluhur untuk marga atau mata rumah disebut tete nene moyang. Dengan demikian orang Maluku/Ambon mengenal dua istilah untuk menyebut leluhur yaitu upu untuk leluhur komunal, sedangkan untuk kosmos atau negeri serta tete nene moyang untuk leluhur mata rumah, keluarga atau marga. Dalam kontak keseharian orang lebih cenderung berkomunikasi  dengan tete nene moyang ketimbang dengan upu. Kontak dengan upu dilakukan pada upacara-upacara komunal atau yang sangat penting, misalnya upacara perkawinan, peperangan, dan lain-lain. Meskipun dalam komunikasi dengan Upu, seseorang dapat menganggap atau menyapa Upu tersebut dengan tete nene moyang apabila secara geneologis orang tersebut merupakan keturunan langsung dari orang itu baik dari pihak ibu maupun ayah.

Huliselan (1997) mengatakan bahwa leluhur orang-orang Maluku memiliki dua peranan yaitu melindungi dan menghukum anak cucunya. Peranan melindungi ini sifatnya sangat pribadi yaitu tidak dapat dimanfaatkan oleh orang lain yang bukan kerabat (tete nene moyang) atau senegeri dihitung dari garis ibu atau ayah. Sesuai dengan pandangan kosmologinya, orang Ambon misalnya sangat percaya kepada tiga kekuatan besar yang berkaitan dengan leluhur mereka, yaitu gunung, tanah dan tete nene moyang. Gunung mewakili unsur laki-laki, tanah dan dunia bawah mewakili perempuan dan tete nene moyang mewaliki roh para leluhur (nitu). Masing-masing punya kekuatan sendiri, kalau dipadukan memiliki kekuatan yang sangat besar dan dapat dipakai untuk menolong anak cucu leluhur di dunia.

Gambaran di atas sebetulnya memperlihatkan bahwa konsep leluhur pada orang-orang Maluku/Ambon adalah suatu konsep yang berusaha membina dan menjaga hubungan secara terus menerus dan teratur antara manusia yang masih hidup, para leluhur dan lingkungan hidupnya. Makin baik hubungan diantara ketiganya semakin baik kehidupan di dalam kosmosnya. Terpeliharanya tete nene moyang akan berdampak langsung pada terpeliharanya lingkungan alam maupun sosialnya. Dalam hubungan ini Cooley mangatakan bahwa masyarakat Maluku merupakan persekutuan yang terdiri dari orang-orang hidup dan juga orang mati. Dikatakan demikian karena melalui adat, orang-orang yang masih hidup dan arwah para leluhur dipersatukan. Penyatuan ini didasarkan pada kepentingan menjaga adat. Para leluhur adalah orang-orang yang telah menciptakan adat dan manusia yang masih hidup sekarang adalah pelaksana adat. Mereka yang memenuhi tuntutan adat akan berhasil, sedangkan yang tidak peduli akan tertimpa kesulitan (Cooley, 1987: 109).

Kuatnya ikatan hubungan manusia Maluku yang masih hidup dengan leluhur mereka, dengan serta merta menimbulkan sistem kepercayaan yang sebetulnya bertumpuh pada kenyataan kosmologis dimaksud. Oleh karenanya dalam mengerti manusia Maluku, kita tidak bisa melepaskannya dari bentukan budaya (cultural shaped).Dalam totalitas kebudayaan yang terus berkembang itu, sistem kepercayaan (belief system) juga dimengerti sebagai hasil kegiatan dan penciptaan  bathin atau akal budi manusia, disamping adat istiadat maupun kesenian.

Level Kepercayaan: Corak Yang Ambigu

Menyangkut sistem kepercayaan, ada dua hal menarik yang hendak dikemukakan dan ditelaah lebih jauh dalam tulisan ini. Pertama, kepercayaan kepada tete nene moyang. Hidup orang Maluku tidak bisa dilepas-pisahkan keberadaannya dengan leluhur mereka. Dalam world view orang Maluku kehidupan mereka (orang-orang yang masih hidup) menyatu dengan mereka yang sudah meninggal (leluhur) sebagai suatu persekutuan. Melalui adat, penyatuan itu terjadi sebagai sebuah persekutuan. Sehingga penyatuan ini mengarah kepada pemeliharaan adat yang telah dibentuk oleh para leluhur. Dalam pendekatan ini, leluhur mendapat tempat yang penting dalam nilai kepercayaan, bahkan para leluhur ini disembah dan dipuja sebagai bentuk penghayatan. Olehnya dengan memelihara adat, manusia Maluku akan mendapat berkat, dan sebaliknya yang melanggarnya akan mendapat kutukan, melalui bencana atau penyakit, dll. Leluhur atau tete nene moyang dalam world view orang Maluku tidak saja dilihat sebagai bagian dari persekutuan hidup dalam kosmologi, namun lebih jauh telah membentuk sistem kepercayaan masyarakat. Penyembahan bahkan pemujaan terhadap leluhur adalah fakta yang tidak bisa dilepaspisahkan dalam kehidupan orang Maluku. Oleh karena itu sistem adat dirancang untuk memastikan dan mengikat manusia bahwa pengaruhnya negatif atau positif.

Untuk memberi gambaran kepercayaan kepada tete nene moyang, Andre Chiu sebagaimana yang dikutip oleh Pattiasina sebagai berikut “kepercayaan kepada leluhur merupakan penyembahan kepada orang tua atau nene moyang yang telah meninggal dunia. Pemujaan ini berdasarkan pada kepercayaan universal tentang eksistensi dari bentuk non-lahiriah manusia. Orang yang telah meninggal dipercaya memiliki ketertarikan terhadap urusan kehidupan samap seperti waktu masih hidup dan ikut campur dalam peristiwa yang berhubungan dengan kesejahteraan keluarga dan clan-nya. Dipercaya pula bahwa orang yang telah meninggal dapat melindungi keluarganya, membantu dalam perang, memberi kesuksesan dalam usahanya, dan untuk itu, menuntut pelayanan terus menerus, penyembahan dan pengorbanan. Akan tetapi apabila penyembahan terhadap orang yang telah meninggal diabaikan, arwahnya akan membawah penyakit, badai, bencana atau kerugian diantara keluarganya yang masih hidup (Pattiasina,2008:384).

Kedua, kepercayaan kepada Allah dalam Yesus Kristus (kekristenan). Sejarah beragama di Maluku tidak bisa dilepaskan dari pengaruh kolonialisasi yang banyak menimbulkan konflik kebudayaan Barat dengan Timur (masyarakat setempat, termasuk Maluku). Perjumpaan ini menyebabkan benturan peradaban bahkan mengarah kepada dominasi kebudayaan Barat terhadap daerah-daerah koloninya. Benturan inipun terjadi atas sistem kepercayaan masyarakat. Hal yang tampak adalah benturan bentuk, hal ini tampak dalam fakta adanya negasi antara agama-agama lokal dari manusia Maluku dengan agama Kristen yang dibawah oleh orang-orang Eropa (para misionaris atau zending), sebagai akibatnya sistem kepercayaan masyarakat setempat diganti menjadi memeluk agama yang dibawah oleh para misionaris tersebut (agama-agama Abrahaimik). Pada sisi yang lain terjadi juga benturan ideologis, dan ini terjadi dalam sistem kepercayaan yakni level of beliefs. Hal ini tampak dengan mengendapnya kepercayaan agama suku dalam sanubari manusia Maluku sehingga kepercayaan ini tersubordinasi dibawah kepercayaan dari luar oleh para misionaris. Pengendapan ini menjadikan basis kepercayaan agama suku (kepercayaan kepada tete nene moyang) menjadi tertutup oleh agama Abrahaimik (khususnya Kristen).

Karena itu karakter sistem kepercayaan masyarakat Maluku terhadap tete nene moyang yang telah membentuk karakter masyarakat, dan menyusul masuknya Injil ke Maluku lewat para misionaris dari Barat dalam perjumpaan “injil” dan “adat” telah melahirkan corak beragama atau “kekristenan yang khas” dan hingga kini menjadi tantangan bahkan pergumulan Gereja Protestan Maluku (GPM) yang tak hentinya. Meskipun masyarakat Maluku pada umumnya telah menjadi Kristen, namun pada kenyataannya kepercayaan kepada tete nene moyang masih menjadi karakter tersendiri yang tidak bisa dianggap sepele. Basis kepercayaan kepada tete nene moyang. Bahwa ada sistem ambigiu, atau apa yang dibahasakan Turner sebagai kecenderungan liminalitas.[3]

Sepanjang pergulatan kekristenan dengan unsur setempat, kepercayaan kepada tete nene moyang sulit dipisahkan dari struktur kepercayaan jemaat. Jemaat-jemaat masih menampakkan kepercayaan yang kuat kepada tete nene moyang. Enklaar, menulis: “menjadi orang kristen berarti…menerima kulit atau seragam baru sebagai pengganti yang lama…itu sebabnya berbagai cara berpikir dan sikap-sikap lama bahkan juga kelaziman-kelaziman yang berakar pada agama asli, dibiarkan hidup terus di balik pakaian luar yang baru itu” (Enklaar,1980). Gambaran ini memperlihatkan bahwa kekristenan bagi masyarakat Maluku masih memberikan corak beragama yang ambiguitas, dimana pada satu sisi jemaat percaya kepada Allah dalam Yesus Kristus, tetapi sisi yang lain sekaligus kepada tete nene moyang. Bahkan parahnya ada yang melihat Yesus Kristus dan Tete nene moyang pada posisi yang “paralel” yaitu sebagai perantara. Sehingga memungkinkan adanya hirarki dalam konsep kepercayaan dimana dalam kepercayaan Kristen: Allah – Yesus Kristus – Manusia atau dalam world view atau kosmologi orang Maluku: Allah/Upu – leluhur/tete nene moyang – Manusia.

Terkait dengan corak kepercayaan yang demikian, berikut ini saya hendak mengetengahkan sedikit gambaran data penelitian tesis oleh ………. yang meneliti tentang kepercayaan terhadap upu oleh masyarakat Nuaulu di Kabupaten Maluku Tengah. Menurutnya, dalam kosmologi orang Nuaulu, sistem kepercayaan mereka lahir secara bertingkat-tingkat. Artinya hubungan mereka dengan yang “supranatural” (atau dalam bahasa Nuaulu disebut sebagai upu[4]) tidak dilakukan secara langsung, namun melalui perantara. Tercermin ada tingkatan kepercayaan dimana dalam membangun relasi percaya mereka kepada Upu Kuanahatanah. Dalam relasi kepercayaan itulah masyarakat Nuaulu lebih dekat dengan “perantara” ketimbang dengan “kuasa tertinggi” itu. Namun mereka percaya bahwa ada satu “kuasa tertinggi” (Upu Kuanahatanah) yang menguasai semua “perantara” itu.

Upu Kuanahatanah dipandang sebagai “Kuasa Tertinggi” dan dalam mitologi mereka dipandang sangat jauh atau berkedudukan sangat tinggi dari kehidupan nyata. Olehnya mereka manaruh kepercayaan yang kuat kepada berbagai roh-roh yang ada di semesta ini, seperti di laut, darat, udara maupun hutan. Di berbagai tempat itulah dipercaya memiliki roh yang mengontrol dan mengitari hidup keseharian orang Nuaulu. Pada titik tertentu, jikalau orang Nuaulu berperilaku salah di tempat-tempat tersebut maka dipercaya bahwa roh-roh itu akan memberikan pantangan bagi hidup mereka, berupa berbagai malapetaka dan sebaliknya jika perilaku mereka baik, roh-roh itu akan memberikan berkat yang melimpah termasuk menjaga mereka dari berbagai masalah.

Kenyataan sistim kepercayaan kepada leluhur pada satu sisi dan kepercayaan kepada Allah melalui Yesus Kristus pada sisi yang lain sebetulnya menjadi tantangan tersendiri dalam kekristenan di Maluku. Oleh karena itu, patut untuk diingatkan kepada gereja ini untuk melakukan evaluasi kritis terhadap kepercayaan pada tete nene moyang ini dari sudut Alkitabiah, sebab Alkitab memiliki otoritas penuh dan tak tergantikan oleh dogma Kristen.

Menghadapkan konteks pelayanan Gereja Protestan Maluku (GPM) yang demikian mengisyaratkan gereja sementara bergumul dalam konteks ke-Maluku-annya, dimana harus ada upaya untuk mengadaptasikan kekristenan dalam budaya setempat adalah sebuah imperatif. Bahkan dalam mendekatinya kita tidak bisa lagi menggunakan kesalahan yang sama seperti yang dipraktekkan oleh para misionaris masa lampau yang mengganggap kepercayaan kepada tete nene moyang  adalah “kafir” atau “gelap” karena itu harus dihilangkan sebagai bentuk dari kecurigaan misiologis yang berlebihan. Kenyataannya kepercayaan kekristenan manusia di Maluku masih tetap percaya dan memberikan tempat kepada tete nene moyang yang masih terus hidup dan mengontrol kehidupan mereka. Agar pertentangan ini terjembatani, mesti ada upaya untuk merujuk kepada injil dan adat. Perujukan itu bukan dimaksudkan bahwa injil menerangi adat, tetapi injil dan adat dikaji secara bersama untuk menemukan visi-visi universal dan lokal yang diberi bobot kehendak Allah dan kehendak tete nene moyang sekaligus.

Hal ini terasa penting sekali, sebab gereja tidak harus melawan dengan membabibuta atau mengabaikan pemujaan terhadap tete nene moyang. Gereja akan gagal bila melakukan perlawanan yang radikal. Akan tetapi, bila gereja mengabaikan persoalannya, apalagi memberi tempat bagi kedudukan tete nene moyang dalam dogma gereja tanpa pengkajian yang mendasar, sinkretisme yang lebih besar akan dihasilkan.

Kedudukan Tete Nene Moyang Dalam Pokok Pengakuan Iman GPM: Sebuah Sintesa

Bagian ini saya akan memberikan beberapa tanggapan kritis[7] sebagai bentuk dialogis antara ambigusitas kepercayaan kekristenan di Maluku itu, dengan perspektif model sintesis dalam membangun teologi yang kontekstual. Sebetulnya ada satu dokumen gereja yaitu Pokok-Pokok Pengakuan Iman GPM yang ditetapkan dalam persidangan sinode ke-35 GPM tahun 2005. Bahkan telah mengalami perubahan mendasar dalam persidangan sinode ke-36 GPM tahun 2010 kemarin[8]. Tetapi paling kurang perumusan pengakuan ini telah memberi indikasi kontekstual gereja sebagai proses kemengedaannya yang kontekstual. Kiranya menjadi pintu masuk untuk menempatkan tete nene moyang dalam peta pemahaman teologis yang baru pula (sintesa baru). Beberapa tanggapa saya diantaranya:

Pertama, jauh sebelum agama dibawah masuk oleh orang-orang Eropa, orang-orang di Maluku pun telah memiliki sistem kepercayaan (apa yang disebut sebagai agama). Bahkan untuk memberikan nama kepada “kekuatan tertinggi” yang mengendalikan hidup orang Maluku pun, terungkap dalam ungkapan-ungkapan yang bertolak dari identitas Kultural, seperti Upu Lanite, Up Lera, Upu Ume, Duad Lervuan, Ratu, dll. Karena itu, pencitraan Allah dengan identitas kultural haruslah dipahami sebagai titik berangkat orang Maluku memahami Allah itu.

Kedua, rumusan pengakuan iman GPM yang termaktub dalam Pokok-Pokok Pengakuan Iman tentang percaya kepada Allah dalam hubungan dengan tete nene moyang[9] sebetulnya memperlihatkan kedudukan tete-nene moyang sebagai generasi pertama manusia yang menetapkan dan melaksanakan suatu tata aturan adat untuk pertama kalinya. Itu berarti semua perangkat aturan dan sistem adat yang mereka cetuskan bahkan praktekkan pada masanya adalah berkat Tuhan kepada masyarakat secara keseluruhan. Leluhur atau tete-nene moyang bukan Allah untuk disembah, namun mereka adalah manusia Maluku yang pertama meletakan sistem adat tersebut. Dalam kedudukannya sebagai manusia pertama, maka sangat tidak mungkin kalau leluhur atau tete-nene moyang itu disembah, karena sumber dari semua yang mereka letakan tersebut adalah dari Allah.

Ketiga, karena itu relasi manusia Maluku dan tete-nene moyang bukanlah relasi kepercayaan, melainkan relasi penghormatan atau penghargaan. Pengakuan ini sebetulnya menginterupsi pemahaman yang keliru dalam world view orang Maluku yang cenderung berpikir dualisme dalam sistem kepercayaannya, yakni “percaya kepada Allah” pada satu sisi dan “percaya kepada tete-nene moyang” pada sisi yang lain. Penampakan yang ambigu demikian, sebetulnya mencirikan kekristenan di Maluku sebagai “kristen kue lapis” artinya ada semacam lapisan sistem kepercayaan yang nampak dalam perilaku beragama orang Maluku atau apa yang disebut Hendrik Kreamer sebagai “agama ambon”. Oleh karena itu, pengakuan iman ini sebetulnya ingin menegaskan bahwa hubungan orang Maluku dengan tete-nene moyang seharusnya dimaknai sebagai ancestor relationship (hubungan keleluhuran) dan bukan ancestor theology.

Keempat, pengakuan ini sekaligus mengakomodir kenyataan lain dalam sistem kepercayaan umat di Maluku. Memang agak sulit membedakan antara pemujaan dan penyembahan dalam relasi orang Maluku dan leluhur mereka, seperti yang dikemukakan oleh Pattiasina. Namun hal ini tidak bisa diabaikan begitu saja, sebab jika gereja tidak memberikan perhatian terhadap persoalan ini, maka jemaat berada dalam bahaya besar. Sebab kenyataannya adalah sebagian besar anggota GPM  percaya bahwa leluhur atau tete-nene moyang penuh kuasa untuk mempengaruhi dan mengintervensi kehidupan kekinian seseorang. Lanjut Pattiasina, jelas bahwa gereja tidak harus melawan dengan membabibuta atau mengabaikan pemujaan terhadap leluhur. Kita akan gagal bila gereja melakukan perlawanan yang radikal, akan cenderung mengarahkan mereka ke bawah tanah. Namun pada sisi lain, bila Gereja mengabaikan persoalannya, sinkritisme yang lebih besar akan dihasilkan. Oleh karena itu penegasan khusus tentang pola relasi antara manusia dengan Tuhan maupun manusia dengan leluhur harus benar-benar dimaknai oleh setiap umat GPM.

Kelima, ada hal penting yang patut digaris bawahi, bahkan diungkapkan oleh Jafet Damamain dalam disertasi doktoralnya. Menurutnya ketika orang Kristen Maluku mengaku Allah dalam konteks ke-Maluku-annya, maka tete-nene moyang mestinya diberikan tempat yang pantas. Kepantasan adalah perlu ditekankan ide bahwa tete-nene moyang merupakan manusia biasa, dan karena itu upaya untuk memberi tempat kepada tete-nene moyang, mestinya menempatkan fungsi dan peranan mereka sebagai pewaris adat. Dalam hal ini, menurut Damamain, tete-nene moyang orang Maluku dapat disamakan dengan Musa sebagai penerima Taurat untuk umat Israel. Dengan cara pandang demikian, tete-nene moyang tetap dihargai. Sebab hanya dengan menempatkan tete-nene moyang sebagai perantara, Tuhan tetap diyakini sebagai satu-satunya Allah yang Esa. Maksudnya kepercayaan suku di Maluku terhadap tete-nene moyang tidak menjadi hilang tetapi diberi nilai baru dalam terang iman Kristen, sekaligus pengakuan terhadap Allah diungkapkan melalui sarana-sarana budaya yang dimiliki orang Maluku.

Keenam, harus ada pemaknaan secara teologis dalam menempatkan Yesus sebagai perantara. Penekanan ini sebetulnya memberikan tempat bagi Yesus sebagai perantara manusia dalam membangun hubungan termasuk menaikan syafaat kepada Allah. Sebetulnya menurut saya, poin ini harus dimaknai secara baik, sebab dalam kenyataan kosmologi orang Maluku ada pemahaman yang keliru mengenai hal ini. Ketika kita menaruh atau membangun jembatan antara Tuhan dan manusia dalam Yesus Kristus, disini sebetulnya terdapat kekeliruan yang mendasar bagi masyarakat Maluku. Sebab Yesus diidentifikasikan sama dengan tete-nene moyang. Identifikasi ini sebetulnya menempatkan Yesus dan tete-nene moyang sebagai perantara, dengan menempatkan posisi tengah (median) antara garis vertikal: Tuhan – Yesus/tete-nene moyang – Manusia/masyarakat. Cara berpikir demikian menurut saya adalah keliru dan tidak tertanggungjawab secara teologis. Sebab dalam kekristenan Yesus adalah manifestasi dari Allah itu sendiri. Yesus dan Allah adalah satu, juga dengan Roh Kudus. Tuhan, Yesus dan Roh Kudus adalah substansi yang sama dengan Allah, dan Dia bukanlah figur sendiri  yang terlepas dari Allah bapa. Bahkan harus ditegaskan bahwa dalam teologi tidak ada paham hierarkhi Allah. Demikianpun dalam kosmologi Maluku, tidak ada hierarkhy kepercayaan. Supreme being (Upu) ada dalam totalitas kosmis bersama dengan manusia. Pada posisi itu, tete-nene moyang dimengerti sebagai orang-orang yang berperan khusus mengantarai manusia (dalam dunia nyata) dengan supreme being dalam dunia maya. Konsep pengantaraan itu tidak menjadikan tete-nene moyang menempati posisi tengah, melainkan inheren dengan manusia. Struktur kosmis Maluku cenderung bersifat rotasi siklis, ketimbang tingkatan/kelas. Kosmos terdiri atas supreme being – lingkungan (maya dan nyata) – manusia. Dalam lingkungan maya itu tete-nene moyang dan supreme being ada sekaligus, dan secara bersama-sama mengawasi manusia dalam dunia nyata. Kenyataan bahwa adanya hirarki kepercayaan pada kosmologi orang Maluku (seperti yang nampak oleh orang Nuaulu) sekilas kita dapat membenarkannya, namun jika lebih jauh masuk ke dalam kosmologi kepercayaan itu nampak jelas bahwa tidak ada hirarki kepercayaan, tapi yang ada hanyalah penyatuan lingkungan maya (tete nene moyang dan upu) itu menyatu dengan kehidupan orang-orang Nuaulu atau Maluku pada umumnya.

Penutup

Demikian beberapa pikiran sederhana ini, memang perlu ada penelitian yang mendalam dan mungkin membutuhkan waktu yang lama dan tidak sesingkat ini. Tapi paling tidak catatan yang dangkal ini dapat menolong penelitian yang lebih mendalam lagi.

Demikian !!!

Daftar Bacaan

Becker, Dieter., 1991, Pedoman Dogmatika; Suatu Kompadium Singkat, Jakarta: BPK. Gunung Mulia.

Berkhof, Hendrikus., 1988, Introduction To The Study of Dogmatics.

Bevans B., Steven, 2002, Model-Model Teologi Kontekstual, Maumere: Penerbit Ledalero.

BPH Sinode GPM., 2006. Pokok-Pokok Pengakuan Iman GPM.  Ambon: Percetakan GPM.

Cooley, Franck., 1987, Mimbar dan Takhta: Hubungan Lembaga-lembaga Keagamaan Dan Pemerintahan Di Maluku Tengah, Jakarta: Pustaka  Sinar Harapan.

Damamain, Jafet., 1997, JOB: A Narrative Approach On The Characterization And Point Of View, Disertasi Doktoral, SEAGST, Yogyakarta.

Hadiwijono. Harun., 1995, Iman Kristen, Jakarta: BPK. Gunung Mulia.

Huliselan, M., 1997, Makna dan Kedudukan Leluhur Dalam Kepercayaan (adat) Ambon, Ambon: tidak dipublikasikan.

Jongeneel, J.A.B., 2007, Pembimbing Ke Dalam Dogmatika Kristen, Jakarta: BPK. Gunung Mulia.

Pattiasina, J.M.,  2008. Pemujaan terhadap Leluhur; Tentangan Pelayanan Gereja Protestan Maluku, dalam buku Kemurahan Allah Yang Mengampuni; Festschrift Dalam Rangka Ulang Tahun ke-70 Pdt. Dr. A. N. Radjawane. yang dieditori oleh I.W.J. Hendriks, dkk., Ambon. Penerbit PpsAK UKIM.

Soedarmo, R.., 1992, Ikhtisar Dogmatika, Jakarta: BPK. Gunung Mulia.

Tylor E.B., 2001, Animisme Dan Magi, dalam Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, Yogyakarta, Penerbit Qalam.

Warta, Winangun, Y. W., 1990, Masyarakat Bebas Struktur: Liminalitas dan Komunitas Menurut Victor Turner, Yogyakarta: PT. Kanisius.

Yewangoe, A.A., dkk., (peny.), 2004, Kontekstualisasi Pemikiran Dogmatika di Indonesia, Jakarta: BPK. Gunung Mulia.

Catatan Kaki


[1] Ini adalah fungai pertama dari dogmatika yang diperkenalkan oleh Dieter Becker. Menurutnya fungsi ini memperlihatkan tugas dogmatika untuk memadukan tafsiran Alkitab dan penjelasan dogma-dogma kegerejaan. Kumpulan kitab-kitab Alkitab dan keputusan-keputusan serta pengakuan-pengakuan tertentu dari Gereja Purba yang hingga kini masih menjadi dasar pemikiran dogmatis bagi gereja-gereja di seluruh dunia. Sebagai contoh dari pengembangan fungsi reproduktif-tradisional ini sebetulnya nampak dalam karya dogmatis yang ditampilkan oleh Harun Hadiwijono dalam buku “Iman Kristen” dan R. Soedarmo dalam bukunya “Ikhtisar Dogmatik”. Kedua pikiran dogmatis yang dituangkan dalam buku mereka kesannya sangat kuat menampilkan fungsi dogmatis yang reproduktif-tradisional. Hal ini nampak jelas dalam pikiran mereka yang terkesan teosentris. Jongeneel menyebut kedua pikiran dogmatis ini sebagai gaya berteologi dogmatis yang memberi penekanan ajaran iman Kristen “dari atas” atau sangat deduktif. Penjelasan-penjelasan dogmatis masih terkesan terikat pada pembagian yang lazim digunakan, bahkan aspek konteks kurang diperhatikan. Seakan-akan dogma adalah sesuatu yang ditentukan oleh gereja dan diperintahkan untuk dipercaya dan dogmatika hanyalah rumusan-rumusan yang dinyatakan dalam Kitab Suci dan hanya mencari kesatuan dari pokok-pokok itu. Dieter Becker, Pedoman Dogmatika; Suatu Kompadium Singkat, (Jakarta: BPK. Gunung Mulia,1991), hlm. 6-7. Lihat pula buku Harun Hadiwijono, Iman Kristen, (Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 1995) dan R. Soedarmo, Ikhtisar Dogmatika, (Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 1992).

[2] ini adalah fungsi kedua dogmatika yang juga dikenalkan oleh Becker. Menurutnya dogmatika harus terus menerus menginter-pertasikan Alkitab dan dogma secara baru. Mengapa? Sebab fungsi ini melihat begitu pentingnya hubungan dogmatika dengan situasi dan kondisi kekinian. Dogmatika tidak lalu serta merta tiggal dalam pretimbangan-pertimbangan historis saja, berbagai keputusan-keputusan juga pengakuan-pengakuan dari sejarah gereja dan sejarah dogma membutuhkan proses penterjemahannya kebenarannya ke dalam situasi yang kini. Kekinian menuntut dogmatika untuk memberi ruang kepada upaya pemahamana iman gereja secara baru dan kontekstual. Becker menegaskan bahwa dalam fungsi ini dogmatika menampakan suatu konsensus tentang isi pemberitaan atau kesadaran gereja akan konteksnya. Dogmatika bukanlah sesuatu yang ditetapkan selama-lamanya dan berlaku mutlak dan tidak perlu di otak-atik. Ia harus diberi bobot  yang istimewa, maksudnya dogmatika tidak hanya menerima suatu dogma masa lampau dan menerangkannya dalam konteks masa kini, melainkan jauh dari pada itu dogmatika haruslah dikembangkan secara kritis. Sehingga sekaligus dari fungsi ini dogmatika menawarkan berbagai formulasi dogma yang sesuai dengan situasi dimana gereja merespon Allah itu atau situasi dimana ajaran tentang iman itu bertumbuh. Dieter Becker, Pedoman Dogmatika; Suatu Kompadium Singkat, (Jakarta: BPK. Gunung Mulia,1991), hlm.7-8. Juga buku J.A.P. Jongeneel, Pembimbing Ke Dalam Dogmatika Kristen, (Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 2007).

[3] Liminalitas berarti tahap atau periode waktu di mana subyek ritual mengalami keadaan yang ambigiu yaitu “tidak disini dan tidak di sana”. Luminal itu sering diartikan sebagai peralihan dan sifatnya transisi. Bnd. Y.W. Warta Winangun, Masyarakat Bebas Struktur: Liminalitas dan Komunitas Menurut Victor Turner, (Yogyakarta: PT.Kanisius,1990),hal.31.

[4] Saya tidak perlu lagi membuka ruang “debat” yang  panjang mengenai penyebutan nama untuk menyebut “sesuatu yang punya kekuatan impersonal itu” entah “upu” menurut terminologi orang Maluku atau “Allah” dalam terminologi kekristenan”. Sebab memang menurut E.B.Taylor yang meneliti tentang keperayaan agama yang paling tua yaitu Animisme menyimpulkan bahwa “kuasa tertinggi” yang disembah orang orang-orang primitif itu sama dengan ‘Tuhan” yang disembah oleh orang kristen. Lihat E.B. Tylor, Animisme Dan Magi, dalam Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, (Yogyakarta, Penerbit Qalam, 2001), hlm. 44.

[5] Upu Semesta adalah para upu penyangga alam semesta. Bagi orang-orang Nuaulu, semesta ini dijaga oleh para upu, diantaranya upu penjaga laut (Nue Nosite), upu penyangga darat (Wesia Upue), upu penyangga udara (Sionoi Aha) dan upu penyangga hutan/kebun (Seite Upue). Keempat upu ini mempunyai kekuatan dan sanggup mengabulkan permintaan dari masyarakat Nuaulu, bahkan punya kekuatan pula untuk mendatangkan malapetaka.

[6] Rea Upu adalah leluhur para keluarga yang telah meninggal dunia dan dapat berkomunikasi dengan masyarakat Nuaulu jika diperlukan. Dan setiap mata rumah (clan) dalam masyarakat Nuaulu mempunyai Rea Upu yang juga berbeda dan dipersonifikasi dalam berbagai simbol (totem)

[7] Ini hanya berupa beberapa poin gagasan saja yang mungkin juga salah, tanpa penguraian yang lengkap dan muengkin tertanggung jawab secara keilmuan dan teologis. sebab memang saya harus mengakui bahwa belum ada peneletian yang mendalam untuk “menyelam” ke dasar kepercayaan orang Maluku dalam kosmologi mereka. Mengingat ini adalah rancangan judul penelitian tesis, maka penyempurnaan dan dialog yang lebih mendasar lagi akan dikerjakan dan disajikan kemudian.

[8] Hasil ketetapan persidangan sinode ke 36 ini, masih dalam tahap percetakan dan atau sedang dalam tahap sosialisasi sehingga belum bisa dijadikan bahan kajian untuk memperkaya tulisan ini.

[9] GPM telah menghasilkan Pokok-Pokok Pengakuan Iman yang terdiri dari 24 pokok. Kedudukan tete nene moyang tertuang dalam pengakuan iman GPM tentang Allah yang berisi 4 pokok penting, diantaranya; pertama, Allah telah berkarya melalui tete-nene moyang, baik ketika mereka belum mengenal Yesus Kristus maupun ketika mereka percaya kepada-Nya. Karena itu, Allah pun turut memperkenalkan diri-Nya kepada masyarakat Maluku termasuk sebelum masuknya agama-agama Abrahamik atau pada masa agama suku melalui beragam identitas kultur dan nama Allah itu sendiri; kedua, Karya Allah adalah adat istiadat sebagai bagian dari budaya yang memanusiakan manusia dan bahwa Allah yang terus berkarya memungkinkan kita untuk melakukan transformasi terhadap kebudayaan warisan tete-nene moyang; ketiga, Allah yang telah berkarya melalui tete-nene moyang  telah menempatkan mereka sebagai saksi-saksi yang mengelilingi kita bagaikan awan. Karena itu kita menghargai dan belajar dari mereka apa yang baik yang berkenan kepada Tuhan, tetapi tidak  menyembah mereka; dan keempat, Tuhan Yesus Kristus adalah perantara kita, yang selalu menaikan syafaat bagi kita. karena itu tidak ada perantara lain yang disembah dan diandalkan termasuk tete-nene moyang.

Tinggalkan komentar

Filed under Teologi Kontekstual