Category Archives: Antropologi Agama

Meja Gandong Di Paperu Oleh: Maryo Lawalata, S.Si

Tulisan ini ingin memberikan perhatian antropologi terhadap tatanan adat dan pemaknaan budaya meja gandong[1] bagi orang-orang Paperu, yang mengekspresikan penciptaan kerukunan hidup dan semangat kekeluargaan sebagai orang segandong atau orang basudara. Fokus kajiannya tertuju pada pemaknaan yang mendalam dibalik adat kasih makan gandong (meja gandong)[2] yang wajib dilakukan bagi anak laki-laki Paperu setelah menikah. Paperu merupakan salah satu negeri/desa yang berada di pesisir pantai, dekat kota kecamatan Saparua, di Maluku Tengah.

Orang-orang Paperu cukup dekat dengan kemajuan peradaban, dampaknya telah mengalami banyak perubahan-perubahan mendasar dalam tatanan adat masyarakat Paperu sendiri. Meskipun demikian, dalam amatan saya sebagai anak negeri yang pernah potong pusa dan hidup selama 19 tahun di sana, kasih makan gandong merupakan nilai budaya yang hingga kini masih dilestarikan. Meskipun dari bentuk dan prakteknya telah mengalami pergeseran seiring perkembangan dan perubahan juga cara pandang masyarakat yang kian cepat.

Gambaran orang Paperu

Menurut keterangan dari beberapa informan yang saya peroleh, orang Paperu yang kini mendiami daerah pesisir berasal dari daerah pegunungan yang terletak di bagian barat (bagian hutan). Di gunung itulah terdapat negeri lama yang sebetulnya asal muasal orang Paperu. Mereka turun ke daerah pesisir, dikarenakan tekanan yang kuat pada saat penjajahan Belanda yang mengharuskan semua negeri-negeri yang ada di daerah gunung turun ke daerah pesisir. Meskipun sempat mendapat perlawanan, namun mereka memilih untuk turun ke daerah pesisir sebagai tempat baru (negeri baru) yang kala itu, turunnya mereka dipimpin oleh Lawalata sebagai soa atau mata rumah yang diberi kuasa untuk memimpin mereka turun. Mengenai tepatnya peristiwa tersebut, untuk beberapa informan belum dapat memastikannya.

Sebetulnya orang-orang Paperu, lambat laun mempunyai jumlah penduduk yang banyak bahkan mereka harus menempati tanah lain seperti di desa Mahu[3] dan juga desa Waipirit[4]. Kedua desa ini sebetulnya berasal dari desa Paperu sebagai desa induk. Namun kedua desa tersebut, dulunya adalah dusun, namun seiring perkembangan dan tuntutan masyarakat keduanya telah dimekarkan menjadi desa dengan pemerintahan dan administratif yang mandiri.

Orang Paperu memahami diri mereka sebagai orang basudara atau saudara segandong. Pemahaman tersebut turut membentuk cara pandang dan perilaku hidup yang turut membentuk budaya dan tata cara hidup yang mengimpresikan kedekatan itu. Pemaknaan budaya ini tergambar lewat acara adat kasih makan gandong. Penekanan nilai adat itu terletak pada tanggung jawab anak negeri, khususnya laki-laki untuk menuntaskan tanggungjawabnya untuk memberi makan semua gandong dari mata rumahnya. Perhitungan mata rumah gandong atau orang basudara dalam pandangan orang Paperu biasanya dihitung dari garis keturunan laki-laki yang hidup. Meskipun demikian, hingga kini perhitungan mata rumah itupun turut mengikut sertakan mata rumah dari perempuan. Namun tidak semua perempuan dalam hitungan orang Paperu masuk dalam upacara adat ini. Memang sangat beralasan sebab adakalanya perkawinan yang dilakukan oleh orang laki-laki Paperu dengan perempuan dari luar (bukan orang Paperu) sehingga tatkala upacara adat ini dilakukan bagi perempuan yang dari luar biasanya mata rumahnya tidak diikutsertakan dalam pelaksanaannya, sehingga hanya dihitung dari hubungan saudara gandong dari laki-laki saja.

Kasih makan gandong memang cukup mengikat anak negeri dan dipandang mampu menunjukan eksistensi orang Paperu. Hal ini terbukti lewat kewajiban semua anak negeri laki-laki yang berada di manapun, tanpa terkecuali. Tuntutan pendidikan, tuntutan ekonomi, tuntutan hidup dan masa depan yang menuntut mereka harus pergi merantau keluar, kelak mereka harus pulang kembali ke Paperu untuk melakukan meja gandong sebagai tanggungjawab adatis terhadap mata rumah gandong di Paperu. Menurut saya, nilai budaya ini cukup memberi pemaknaan kehidupan orang basudara yang paling kuat bagi orang Paperu. Meskipun telah merantau ke luar negeri Paperu, namun ada kesadaran dan tanggung jawab untuk tetap melihat orang basudara segandong yang ada di Paperu, sebagai bagian dari mereka yang telah membentuk pribadi dan hidup yang bersangkutan.

Kekuatan perekat orang basudara segandong ini bukan semata didasarkan pada kenyataan tanggungjawab secara horisontal terhadap orang saudara semata, namun orang Paperu percaya bahwa dengan menuntaskan tanggung jawab tersebut, keluarga mereka akan dijaga dan diperlihara bahkan dianugerahkan berkat oleh leluhur dari mata rumahnya. Jika tidak maka, akan ada sesuatu yang terjadi dalam kehidupan keluarga mereka, misalnya anak sakit tampa sebab, adanya kegagalan, tidak mempunyai anak, maupun kesulitan hidup lainnya. Semua bentuk musibah tersebut dipercaya ditimpahkan oleh leluhur mata rumah mereka.

Meskipun perkembangan peradaban yang membawah perubahan yang cukup signifikan dalam semua tatanan hidup, bahkan cenderung membentuk perilaku hidup yang kian individualis, namun adat ini sebetulnya menjadi perekat orang basudara segandong di Paperu. Meskipun pada kenyataannya dari segi tata cara dan bentuk-bentuk makanannya telah mengalami perubahan dari wujud aslinya, namun makna mendasar dibalik pelaksanaan meja gandong menjadi esensi penting untuk membangun hubungan orang Paperu sebagai orang basudara juga gambaran relasi dengan leluhur mereka sebagai pewaris nilai adat itu.

Ritual Meja Gandong

Istilah meja gandong atau kasih makan gandong dalam pemahaman orang Paperu menunjuk kepada tanggungjawab setiap laki-laki dewasa untuk memberi makan semua saudara segandong dari mata rumahnya dalam prosesi makan bersama di meja makan yang dibuat secara khusus. Ritual ini dikhususkan kepada laki-laki yang sudah menikah dan tidak diperbolehkan dilakukan oleh laki-laki dewasa yang belum menikah ataupun dilakukan oleh perempuan Paperu. Alasan mendasar larangan bagi laki-laki yang belum menikah adalah mereka percaya bahwa masih tergantung kepada keluarga segandong dan belum mandiri atau membentuk keluarga. Sedangkan tidak dilakukan oleh perempuan Paperu sebab orang Paperu beranggapan bahwa tanggungjawab kasih makan orang sudara ada pada laki-laki sebagai pencari nafkah dalam keluarga dan juga tanggungjawab sebagai kepala keluarga untuk menghidupi keluarganya kelak ia menikah. Sehingga sebelum sang laki-laki bertanggungjawab kepada keluarga yang telah dibentuknya, maka sebagai keharusan terakhir harus memberi makan saudara segandongnya terlebih dahulu.

Ritual ini sebetulnya diawali dengan acara masuk minta bini (istri), setelah ada kesepakatan diantara kedua keluarga untuk menikahkan anak-anaknya menjadi pasangan suami-istri, maka kewajiban setelah itu adalah bayar harta kepada keluarga perempuan sebagai bentuk penghormatan atas anak perempuan yang akan dijadikan istrinya kelak.

Setelah kedua acara itu, dilakukan maka ritual yang berikut adalah kasih makan gandong. Ritual ini diawali dengan diadakan terlebih dahulu rapat gandong kecil yang terdiri dari laki-laki yang sudah menikah tersebut, dengan orang tuanya saja. Inti dari rapat gandong kecil ini adalah membicarakan berbagai persiapan pelaksanaan meja gandong. Biasanya rapat inipun dibahas jenis makanan apa saja, berapa biayanya, bagaimana mendapatkannya dan juga orang saudara siapa saja yang akan diundang dalam meja gandong nantinya.

Setelah itu, ada rapat gandong besar yang terdiri dari semua keluarga dari mata rumah ayah dari anak laki-laki yang hendak membuat meja gandong. Disebut rapat gandong besar, sebab rapat ini turut diundang semua saudara se-gandong dari ayah. Ayah punya saudara laki-laki maupun perempuan. Didalamnya dicakapkan berbagai macam persiapan pelaksanan ritual dimaksud. Biasanya kalau anak laki-laki yang akan membuat meja gandong tersebut sanggup membiayai semua kebutuhan meja gandong, maka semua orang saudara yang diundang hanya diminta untuk membantu pelaksanaannya saja, mulai dari pembuatan sabuah atau tenda, memasak, bantu membuat meja maka maupun kesiapan-kesiapan lainnya. Namun apabila anak laki-laki tersebut, tidak sanggup untuk menanggung semua kebutuhan meja gandong, maka pertemuan besar inipun digunakan untuk membahas hal dimaksud. Artinya kebutuhan meja gandong ditanggung bersama. Misalnya ayah punya saudara yang satu tanggung kayu bakar, yang lainnya tanggung daging, tanggung sayur dan seterusnya. Pokoknya semua kebutuhan meja gandong dibicarakan untuk ditanggung secara bersama. Selain itu pertemuan gandong besar inipun memutuskan kapan waktu pelaksanaan meja gandong dimaksud. Hingga penentuan bapa rumah atau orang tua yang ditunjuk sebagai juru bicara nantinya dalam ritual meja gandong mewakili semua saudara gandong  yang ada bahkan yang mengatur tata cara maupun pembicaraan pada saat pelaksanaan dalam meja gandong nantinya.

Setelah rapat gandong besar, maka bapa rumah beserta anak laki-laki serta orang tuanya mendatangi ketua adat untuk membicarakan kesiapan ritual dimaksud, khususnya menyangkut waktu, hari dan tempat pelaksanaannya. Menurut informasi yang saya dapatkan, biasanya pelaksanaan meja gandong ini, hanya dapat dilakukan pada hari selasa atau jumat saja. Sebab menurut kepercayaan masyarakat Paperu, pada hari tersebut biasanya sangat tepat untuk berkomunikasi dengan para leluhur mereka. Bahkan tokoh adat di Paperu mengatakan bahwa hari tersebut pada umumnya telah ditetapkan sebagai hari adat. Oleh karena itu pemilihan tanggal pelaksanaan harus sesuai dengan hari dimaksud. Untuk pemilihan tempat pelaksanaan pun harus sesuai dengan mata rumah anak laki-laki yang akan buat meja gandong. Contohnya kalau anak laki-laki tersebut bermarga atau berasal dari Soa Lawalata[5], maka pelaksanaan meja gandong harus berada pada tanah miliki marga atau soa tersebut atau disebut sebagai rumah tua. Orang Paperu percaya bahwa tempat pelaksanaan meja gandong pada mata rumah dan hal milik yang tepat, maka para leluhur dari marga tersebut akan dilibatkan jika tidak maka pelaksanaan meja gandong akan percuma, bahkan akan berdampak buruk pada  kehidupanya kelak.

Meja gandong biasanya diawali dan atau yang berhak duduk di meja pertama untuk makan dan minum bersama dalam meja tersebut dimulai dengan saudara yang paling dekat. Misalnya saudara laki-laki dan perempuan dari ayah dan ibu, dan seterusnya hingga saudara yang paling jauh. Setelah mejanya penuh diiisi oleh orang basudara gandong, maka prosesi makan bersama dimulai. Biasanya meja gandong ini, diawali dengan doa oleh pendeta. Menurut informasi yang saya dapatkan, keterlibatan pendeta barulah pada belakangan ini. Sebab waktu dulu, posisi atau peran pendeta diambil alih oleh mereka yang lebih dituakan dalam mata rumah dimaksud. Setelah doa, maka bapa rumah mulai memandu meja gandong dan diawali dengan diberikan kesempatan bagi anak laki-laki untuk berbicara. Pembicaraannya hanya terkait dengan kehidupannya selama ia ada bersama dengan orang tuanya atau mungkin kalau ada kesalahan atau tingkah laku, atau tutur kata yang salah selama ia hidup bersama saudara segandong, maka ia wajib menyampaikannya sekaligus. Dan juga dalam kesempatan tersebut, anak laki-laki wajib memperkenalkan istrinya kepada semua saudara gandong yang hadir dalam meja gandong tersebut. Setelah itu, kesempatan diberikan kepada orang tua dari anak laki-laki dan seterusnya diberikan kesempatan pula kepada saudara se-gandong kalau ada yang mau menyampaikan sesuatu.

Kalaupun ada yang bilang jika di meja makan tidak boleh bersuara, lain halnya dengan meja gandong. Di meja ini semua hal diungkapkan dan tidak ada yang tersembunyi. Jika ada kesalahan, maka di meja itupun harus diselesaikan sehingga anak laki-laki yang akan memasuki rumah tangga baru dengan istrinya tidak ada beban lagi nantinya. Setelah semua pembicaraan selesai, maka kesempatan diberikan kepada ketua adat. Peran ketua adat di meja gandong, dianggap sebagai perantara yang secara langsung berhubungan dengan para leluhur atau kekuatan supranatural, dengan bercakap-cakap dengan bahasa tanah. Percakapan perantara ini biasanya diarahkan kepada leluhur dari mata rumah atau soa anak laki-laki yang melaksanakan meja gandong tersebut. Setelah itu ia mengkukuhkan meja tersebut, yang ditandai dengan mengetuk meja sebanyak tiga (3) kali. Mengetuk meja sebanyak 3 kali memiliki arti bahwa semua beban dan tanggung jawab anak laki-laki tersebut telah lunas dan selesai. Kehadiran ketua adat dalam meja gandong sangat penting, sebab bukan hanya berhubungan dengan perannya sebagai perantara, namun yang terpenting adalah dialah yang harus mengkukuhkan meja gandong tersebut dan menyatakan bahwa semua beban atau tanggung jawab dari anak laki-laki tersebut telah selesai ataukah belum.

Untuk posisi duduk dari pendeta dan pemerintah negeri (raja) dan ketua adat pun tidak sembarangan. Jika posisi mejanya dibuat dari arah utara ke selatan, maka posisi duduk pendeta berada pada kutub utara dan raja didampingi ketua adat duduk di bagian selatan. Namun jika posisi mejanya, dari arah timur ke barat, maka pendeta duduk di bagian barat dan raja didampingi ketua adat duduk di bagian timur. Posisi pendeta pada kutub utara dan barat, biasanya dipandang sebagai kepala meja, dan dalam pandangan orang Paperu dari sanalah datangnya kehidupan mereka. Sedangkan pemerintah dan ketua adat pada kutub selatan dan timur, dipandang sebagai kaki meja, dimana aliran kehidupan itu berasal dari kepala meja ke kaki. Pandangan ini sangat berhubungan dengan pemahaman orang Paperu yang beranggapan bahwa kehidupan mereka berasal dari arah barat atau gunung (sabalah dara) dimana mereka berasal jika dilihat dari posisi negeri Paperu saat ini (negeri lama yang berada di gunung), dan menuju ke kaki atau ke arah pesisir (sabalah lau) atau sangat berhubungan erat dengan struktur negeri Paperu yaitu dari kepala turun ke kaki.

Setelah semua proses selesai maka diadakan makan bersama, hingga semua saudara segandong tersebut menikmati meja gandong tersebut. Akhir dari prosesi ini, biasanya ditutup oleh raja negeri Paperu. Biasanya semua saudara gandong yang datang mengikuti adat meja gandong menggunakan pakaian warna hitam. Kurang jelas keharusan pakaian ini, namun dari beberapa informan yang saya temui mengatakan bahwa ini sudah menjadi kebiasaan turun temurun dalam tiap pelaksanaan meja gandong. Sehingga tanpa dibilang pun mereka sudah tahu.

Meja Gandong; Perekat Orang Basudara Dan Leluhur Mata Rumah

Ada dua hal penting yang akan saya ungkapkan dalam penggalian makna terhadap ritual meja gandong atau kasih makan gandong. Pertama, meja gandong mengarah kepada hubungan kekeluargaan sebagai orang basudara atau segandong. Dalam meja tersebut, anak laki-laki akan dengan tulus mengakui semua perilakunya dihadapan semua saudara gandong. Pengakuan tersebut mengarah kepada perilaku selama hidup bersama keluarga (belum menikah). Misalnya jika pernah berbuat salah, atau selama perjalanan hidup ada buat kesalahan, sering tatoki atau bentrok atau berkelahi (bakalai) satu dengan yang lain. Maka melalui persekutuan meja tersebut, semua hal diungkapkan sehingga diselesaikan di meja makan tersebut. Meja makan ini mengarah kepada perekat hubungan orang basudara. Dalam meja persekutuan ini, sekaligus anak laki-laki juga memperkenalkan istrinya kepada orang basudara. Perkenalan tersebut sekaligus juga mengarah kepada penerimaan sang istri kedalam persekutuan orang basudara atau masuk dalam mata rumah laki-laki.

Meja gandong ini juga sebetulnya mengungkapkan rasa kebersamaan sebagai orang basudara. Dengan membuat meja gandong, secara sadar kita telah dimasukan kedalam persekutuan besar keluarga. Hal ini sangat penting sekali, sebab tatkala dalam perjalanan hidup anak laki-laki dengan keluarga yang baru dibentuknya nanti ada dalam masalah, maka sudah menjadi kewajiban dari saudara se-gandong untuk turut membantu untuk meringankan beban tersebut. Orang Paperu sebetulnya cukup menyadari betul bahwa perjalanan kehidupan keluarga yang baru dibina, akan diterpa oleh berbagai kesulitan hidup nantinya. Karena itu, persekutuan meja gandong ini sebetulnya menandakan adanya tekad bersama untuk bersama menanggung kesusahan keluarga yang bersangkutan sebagai persekutuan keluarga (laeng lia-lia laeng).

Meja gandong juga dalam memahami secara mendalam beberapa informasi yang saya dapatkan menjurus kepada ada kesepakatan hati dari semua orang basudara untuk turut mendoakan kelangsungan kehidupan keluarga yang baru dibentuk itu. Ketika semua hal diungkapkan sebelum makan dalam meja persekutuan tersebut, maka semua hal tersebut dianggap selesai atau lunas. Sehingga kehidupan keluarga yang akan dibina oleh anak laki-laki tersebut akan terhindar dari berbagai halangan dan rintangan hidup nantinya. Sebab akan sangat mungkin terjadi dalam pemahaman orang Paperu, jika meja gandong ini tidak dibuat maka akan membawah dampak yang buruk nantinya. Apalagi selama hidup (sebelum menikah) anak laki-laki tersebut pernah melakukan kesalahan terhadap saudara segandong baik kepada keluarga dari mata rumah ayahnya maupun ibunya. Karena itu, dalam meja gandong ini semua hal dianggap lunas atau selesai. Dengan demikan anak laki-laki tersebut dan istrinya dapat melangsungkan kehidupan keluarganya tanpa beban.

Oleh karena itu, dalam pandangan orang Paperu kasih makan gandong adalah bentuk tanggung jawab adat yang terakhir bagi anak laki-laki. Meja gandong ini sangat penting, sebab orang Paperu pun beranggapan bahwa sebelum anak laki-laki harus menghidupi dan bertanggungjawab sendiri terhadap keluarga yang baru dibentuknya, maka sebagai bentuk tanggung jawab terhadap kehidupan orang basudara segandong diwajibkan untuk membuat meja gandong. Pemahaman ini yang hingga kini menjadi bagian penting dan keharusan bagi anak negeri yang laki-laki untuk tetap membuat meja gandong di Paperu, di manapun ia berada.

Hal kedua, meja gandong atau kasih makan gandong adalah kewajiban semua anak laki-laki Paperu. Meskipun ia berada di manapun, kewajiban ini semestinya dilakukan. Jika tidak, mereka percaya bahwa perjalanan kehidupan keluarga yang akan mereka jalani akan ditimpah masalah atau kesulitan. Agaknya pemahaman ini sejalan dengan penelitian Cooley yang mengatakan bahwa masyarakat Maluku pada umumnya merupakan persekutuan yang terdiri dari orang-orang hidup dan juga orang mati. Dikatakan demikian karena melalui adat, orang-orang yang masih hidup dan arwah para leluhur dipersatukan. Penyatuan ini didasarkan pada kepentingan menjaga adat. Para leluhur adalah mereka yang menciptakan adat dan manusia yang hidup sekarang adalah pelaksana adat. Mereka yang memenuhi adat akan berhasil, sedangkan yang tidak peduli akan ditimpa kesulitan.[6]

Melalui meja gandong, orang Paperu  beranggapan bahwa para leluhur atau tete nene moyang mereka menyatu di meja tersebut. Sehingga tanggung jawab membuat meja gandong bukan sekedar tuntutan atau tanggungjawab anak laki-laki kepada semua basudara segandong semata, namun lebih dari pada itu terdapat kepercayaan yang kuat bahwa para leluhur mata rumah mereka akan juga menyatu dengan kehidupan mereka kelak. Sehingga akan menjaga dan melindungi mereka dari berbagai macam kesulitan hidup.

Menurut beberapa informan, apabila anak laki-laki yang telah menikah berencana untuk membuat meja gandong, maka harus dibuat. Bahkan bukan hanya merencanakan hanya memikirkan saja, maka harus dibuat. Jika tidak maka akan ada berbagai kemalangan ataupun kesulitan hidup. Misalnya anak sakit tampah sebab, rejeki hilang, dll. Bahkan mereka percaya sangat bahwa kesulitan hidup itu datangnya dari para leluhur mereka. Oleh karena itu, meja gandong haruslah menjadi kewajiban bagi setiap setiap anak laki-laki Paperu.

Kesimpulan

Meja gandong atau kasih makan gandong mengarah kepada tanggungjawab anak laki-laki Paperu untuk merekatkan hubungan orang basudara segandong, bahkan semua hal dapat diselesaikan lewat makan bersama. Tetapi sekaligus mengekspresikan kepercayaan orang Paperu terhadap para leluhur atau tete nene moyang mereka yang turut membentuk dan menetukan kehidupan keluarga mereka. Gambaran ini memperlihatkan bahwa selain membangun hubungan horizontal diantara orang saudara segandong, tapi sekaligus menampakan sikap percaya kepada leluhur atau mereka yang telah mati namun memiliki kekuatan supranatural dan turut mengendalikan hidup manusia (hubungan vertical).

Demikian seadanya beberapa kajian yang dapat saya ketengahkan, semoga bermanfaat dan mendorong rasa keingintahuan yang lebih mendalam lagi.


[1] Penulis sadar sungguh bahwa penelitian antropologi yang mendalam untuk mengenal manusia memang membutuhkan waktu yang lama, bahkan bisa bertahun-tahun. Oleh karena itu, keterbatasan pendalaman kajian antropologi terhadap ritus ini semoga bisa dimalkumi. Hal ini, bukan disengajakan namun keterbatasan waktu kuliah dan tuntutan akademik mengharuskan penulis tidak punya waktu untuk meneliti lebih jauh. Meskipun demikian, kesempatan berlibur selama 5 hari (dalam waktu paskah) sekaligus digunakan untuk wawancara secara mendalam kepada beberapa tokoh adat dan orang tua-tua di negeri Paperu kiranya mampu memberikan sedikit gambaran terhadapnya, untuk mengungkapkan makna dibalik ritus kasih makan gandong atau meja gandong ini.

[2] Kasih makan gandong memiliki pemaknaan yang paralel dengan meja gandong, bagi orang-orang Paperu kasih makan berarti nampak atau terwujud di atas meja makan. Kasih makan bukan hanya menunjuk kepada tindakan memberi makanan kepada orang lain atau gandong/sodara, tetapi perilaku kasih makan yang etis dalam pandangan orang-orang di Paperu adalah tergambar dalam meja gandong atau meja makan itu.

[3] Menurut beberapa informan, keberadaan orang Paperu di dusun Mahu berkaitan dengan perang  di Kerajaan Iha yang turut dibantu oleh kapitan asal Paperu. Perang tersebut ternyata mendatangkan kemenangan dengan terbunuhnya Kapitan Iha, dan atas jasa itu ada pemberian sebidang tanah kepada orang Paperu. Sehingga tanah tersebut kemudian ditempati oleh Paperu yang kemudian bernama dusun Mahu

[4] Saya kurang tahu persis tahun berapa tepatnya, namun keberadaan orang Paperu di Waipirit adalah upaya pemerintah Maluku yang melakukan transmigrasi lokal (translok) ke daerah Seram kala itu. Waipirit adalah desa yang berada pada Kecamatan Kairatu, Kabupaten Seram Bagian Barat (SBB). Yang kini menjadi lokasi atau tempat yang menghubungkan Pulau Seram dan Pulau Ambon, jalur transportasi.

[5] Ada beberapa soa atau mata rumah di negeri Paperu, selain Lawalata, juga Luhukay, Soukotta, Pattipawae, Pattiselano, Toisuta, Mayaut, Sopamena. Dan biasanya, dalam pemahaman leluhur orang Paperu menunjuk kepada tete nene moyang yang berasal dari soa atau mata rumah marga yang bersangkutan.

[6] Frank Cooley., Mimbar dan Tahkta, (Pusataka Sinar Harapan, 1987), hal. 109.

Tinggalkan komentar

Filed under Antropologi Agama

Agama Dan Suku Wana Di Sulawesi Tengah Oleh Maryo Lawalata

Makalah ini merupakan hasil riset dari Jane Monnig Atkinson seorang warga Amerika yang juga ahli Antropolog Budaya. Ia telah melakukan riset dan tinggal selama 2 tahun (1974-1976) di Suku Wana, sebuah suku terpencil di daerah Sulawesi Tengah. Hasil riset ini merupakan kajian kritis dan benar-benar berangkat dari pandangan masyarakat suku Wana sendiri kemudian dibedah dari sisi antropologi yang adalah bidangnya. Riset ini sangat berhubungan dengan cara pandang suku Wana mengenai cara beragama mereka sebagai bagian esksistensial dalam hidup Suku Wana. Karenanya akan sangat bermanfaat bagi para pembuat kebijaksanaan (Negara). Jane berusaha menunjukan bagaimana sebenarnya masalah agama di tingkat nasional ditangkap dan ditanggapi oleh suku Wana, sehingga akan menjadi bahan pembanding bagi para pembuat kebijaksanaan itu sendiri (Negara). Sehingga riset antropologinya bertolak dari kajian Etnografi yang mendalam.

I. Suku Wana Dan Hubungan Dengan Dunia Luar

    Bagian ini Jane memperlihatkan pendekatan yang sangat etnografi terhadap suku Wana sendiri. Ia memulainya dengan menujukan bagaimana kehidupan suku Wana yang sering berpindah-pindah tempat dan umumnya berpekerjaan sebagai petani, dengan jumlah penduduk mencapai 5.000 orang. Meskipun merupakan suku terpencil, hal ini bukan berarti Suku Wana tidak terpengaruh sama sekali dengan dareah di luar mereka. Dalam masa penjajahan Belanda di Indonesia, suku Wana pun menjadi daerah yang pernah disinggahi. Bahkan suku ini pernah disuruh untuk harus turun ke daerah pesisir, namun dengan berbagai alasan, khususnya menya

    ngkut keberlangsungan hidup (tanah, maupun lokasi yang asing) akhirnya mereka diijinkan oleh Belanda untuk tetap tinggal di gunung. Meskipun demikian, mereka tetap terdaftar secara administratif dan membentuk kampung, dengan mendirikan sekolah, dll. Semenjak kemerdekaan, suku Wana ini berada dalam kuasa pemerintah Indonesia.

    Tinggal di pegunungan bukan berarti suku Wana tidak beradaptasi dengan daerah luar, ataupun daerah pesisir. Menurut Jane, masyarakat Wanapun sangat bergantung pada daerah-daerah pesisir sebagai jaringan perdagangan mereka, sebab disana ada sumber sandang, garam, atau alat-alat logam dan lain-lain. Sehingga memungkinkan masyarakat Wana untuk bolak-balik ke daerah pantai untuk transaksi ekonomi.

    Menyangkut agama atau kepercayaan, Suku Wana juga berhubungan dengan agama Islam dan Kristen. Menurut Jane, ada cerita-cerita yang berkembang dalam masyarakat yang memberi keterangan bahwa proses islamisasi terhadap warga Suku Wanna telah berlangsung sejak lama, bahkan A.C. Kruyt yang melakukan riset pada tahun 1928 pun, proses pertemuan agama suku Wana dan Islam telah terjadi. Bukan saja itu, setelah perang dunia ke II, agama Kristen yang masuk kemudianpun turut memberikan nuansa pertemuan agama itu dengan agama suku Wana yang khas melalui gerakan misionaris kala itu. Meskipun demikian agak sulit untuk mengidentifikasi berapa banyak warga Wana yang masuk agama Islam maupun Kristen. Sebab kenyataan yang diungkapkan oleh Jane, bahwa warga Wana yang menganut agama modern (Islam dan Kristen) umumnya terjadi karena mereka takut ditindak oleh pemerintah, kemudian akan kembali lagi ke kepercayaan tradisional apabila ancaman tindakan itu mulai reda.

    Menurut Jane, agaknya penyiaran agama modern ke suku Wana membuat mereka benar-benar sadar bahwa pemerintah Indonesia umumnya menginginkan mereka untuk memeluk agama modern, yaitu Islam  atau Kristen dan harus meninggalkan kepercayaan tradisional mereka. Kesadaran ini minimbulkan rasa takut yang mendalam bagi masyarakat Wana, sebab munculnya desas-desus ancaman yang berat apabila menolak untuk memeluk agama modern itu. Selain ancaman itu, dalam perjumpaan dengan daerah dan agama lain, selalu saja masyarakat Wana dipandangan lebih rendah bahkan anjing dan ayampun lebih berharga dari mereka, sehingga mereka sering diperlakukan secara buruk sekali.

    II. Kepercayaan Tradisional Suku Wana

      Menurut Jane jawaban terhadap sebagaian masyarakat bahwa suku Wana tidak mempunyai agama, ditegaskan bahwa penganut agama tradisional (animisme) ini adalah benar-benar punya agama. Alasan Jane cukup subtansial bahwa agama atau sistem kepercayaan tidak pernah lahir dalam keadaan yang kosong, sebaliknya agama lahir dalam sejarah dan konteks sosialnya yang rill. Sederhananya agama tidak timbul ex nihilo (bahasa Latin): dari kekosongan atau ketiadaan. Sehingga tulisan ini mencoba mendebatkan mengenai defenisi yang cocok tentang agama. Dengan meminjam defenisi agama menurut Clifford Geertz, yang melihat agama sebagai sistem bentuk-bentuk simbolik yang mengungkapkan secara mendalam hakekat dasar bagi manusia, dan berfungsi sebagai pengatur tingkah laku manusia dalam menghadapi dunianya.

      Jane sebenarnya ingin menunjukan bahwa suku Wana dalam interaksi kesehariannya telah memahami betul pemaknaan agama itu yang mengurusi hal-hal suci yang berkembang dalam budaya setempat. Sebab Jane mengakui bahwa tidak ada kata dalam suku Wana yang sama pengertiannya dengan kata agama. Karena itu agama dilihat sebagai suatu lembaga yang terpisah dari kehidupan cultural, dan merupakan ide yang dimasukan dari luar. Meskipun demikian mengatakan bahwa suku Wana tidak mempunyai agama, sama artinya dengan mengatakan suku Bali secara tradisional tidak mempunyai seni. Sebab seni sudah merupakan bagian integral dalam kehidupan keseharian orang Bali, karena dalam pengalaman budaya suku Wana kita dapat menangkap sesuatu yang religius yang tertanam dalam kehidupan keseharian mereka.

      Kosmologi Suku Wana menggariskan hakekat dunia dan penghuninya dalam kaitan dengan penciptaan Tuhan yang Esa yang disebut Pue, yang berarti pemilik atau penguasa. Dalam pandangan orang suku Wana dimensi ini adalah yang tersembunyi atau tidak dapat dijangkau dengan mata. Bagian yang tidak kelihatan inilah yang dipercaya mempunyai sumber pengetahuan, kekuatan bahkan pengaruh lain yang sangat mempengaruhi kehidupan nyata suku Wana. Dalam pandangan suku Wana, mereka dapat melakukan komunikasi dengan dimensi di luar dunia mereka itu dengan perantara dukun, yaitu individu yang mempunyai kemampuan menjangkau bagian dunia yang tersembunyi untuk menghimpun ilmu dan kekuatan dari sana.

      Menurut Jane, perilaku suku Wana yang demikian adalah perilaku beragama dalam masyarakat, meskipun mereka belum melihatnya sebagai bagian dari budaya sendiri. Jane kemudian mengacu pada pikiran Max Weber yang melihat perilaku demikian sebagai sistem tradisional, bukan rasional, artinya sesuatu yang menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari tetapi belum dikenakan sistematisasi dan spesialisasi kelembagaan yang merupakan cirri agama modern. Konsep suku Wana tentang agama adalah penataan kembali secara dramatis konsep-konsep budaya tradisional, atau dengan kata lain transformasi sistem agama tradisional yang timbul karena adanya tantangan dari wakil agama modern. Karenanya agama suku Wana menurut Jane, bukanlah agama animisme primitif , melainkan suatu sistem yang dinamis yang berkembang dan beradaptasi untuk menghadapi keadaan yang terus berubah.

      III. Konsep Agama Dalam Masyarakat Nasional Indonesia

      Menurut Jane, posisi sentral agama diantara nilai-nilai budaya Indonesia Nampak jelas dalam Pancasila, yang menjadi prinsip dasar bangsa Indonesia. Sila Ketuhanan menonjol sebagai cirri fundamental masyarakat Indonesia. Di Indonesia umumnya sikap toleransi beragama berjalan dengan baik, tetapi sikap ini hanya berlaku bagi sistem kepercayaan yang telah diakui sebagai agama modern saja, dan tidak termasuk bagi penganut kepercayaan tradisional. Sehingga ada cap bahwa orang beragama adalah mereka yang menganut agama modern, dan sebaliknya mereka yang tidak beragama adalah mereka yang menganut kepercayaan tradisional.

      Stereotip ini sangat erat hubungannya dengan kriteria yang digunakan bangsa Indonesia dalam membedakan agama dan bukan agama, yakni pertama, monoteisme, kepercayaan kepada Tuhan yang maha Esa. Monotesime memang merupakan cirri dari agama-agama modern yang berasal dari Timur Tengah (Judaisme, Kristen dan Islam), termasuk Hindu dan Budha yang tidak seketat agama Timur Tengah, namun paham monoteisme dalam sistem kepercayaan mereka, gagasan tentang ini nampak terasa. Meskipun demikian, menurut Jane, sulit kiranya mengatakan bahwa agama suku Wana tidak memenuhi standar monoteisme, sebab mereka juga percaya bahwa Tuhan yang maha Esa yang mereka sembah sama dengan Tuhan yang disembah oleh agama-agama modern; kedua, punya Kitab Suci, kedatangan bangsa-bangsa lain ke Indonesia sekaligus juga masuknya kebudayaan menulis bahkan agama modern berkembang dalam tradisi menulis, dan inilah yang menambah rasa hormat agama-agama modern terhadap kitab suci mereka. Sedangkan agama Suku Wana berkembang dalam masyarakat yang masih buta huruf dan belum ada budaya menulis (oral tradition). Meskipun demikian menurut Jane, ada atau tidaknya kitab suci tidak mencerminkan benar tidaknya suatu ajaran agama, melainkan sekedar tingkat kemajuan teknologi dari masyararakat saja; ketiga, pelintasan batas-batas etnis, agama modern mempersatukan berbagai kebudayaan dalam kepercayaan yang tunggal, berbeda dengan agama tradisional yang seringkali memperkokoh persatuan kebudayaan tertentu. Walaupun begitu menurut Jane, kenyataan lain yang mesti diingat adalah semua bangsa Indonesia adalah ber-Tuhan, walau dengan cara yang berbeda-beda, dapat melambangkan persatuan dan kerja sama, sambil memberi kebebasan beragama sebagaimana yang tercermin dalam Pancasila; keempat, kriteria kemajuan, terkadang yang membedakan agama dan bukan agama bukan atas pertimbangan kepercayaannya, namun bertumpuh pada perkembangan sosial pemeluknya. Seringkali mereka yang dianggap belum beragama adalah mereka yang terbelakang, masih bodoh/buta huruf, terpencil maupun tidak mau terintegrasi dalam kehidupan nasional. Sedangkan Agama adalah lambang manusia yang berpendidikan, progresif, bahkan berjiwa nasionalis.

      IV. Konsep Agama Di Kalangan Masyarakat Wana

      Agama Wana mencerminkan jawaban yang dibentuk berdasarkan keadaran diri terhadap penilaian masyarakat yang dominan. Suku Wana menginterpertasikan agama sebagai sesuatu yang sangat politis. Bagi Jane hal ini sangat wajar mengingat kebijaksanaan bangsa Indonesia yang mengharuskan mereka beralih ke agama modern. Tekanan politis dari kebijaksanaan ini, memang sangat ironis. Sebab pada satu sisi, mereka dicap sebagai suku terasing dan belum beragama yang diasosiasikan dengan “tidak mau diperintah”, namun pada sisi yang lain sudah bertahun-tahun mereka ikut membayar pajak buat Negara, ikut berpadat karya, terdaftar sebagai penduduk desa bahkan mengecap pendidikan formal seperti orang Indonesia lainnya, termasuk mendapatkan jabatan-jabatan tertentu. Sehingga adalah sangat politis sekali, jika agama dijadikan sebagai alasan mendasar untuk “tidak mau diperintah”. Karena itu, masyarakat Wana memandang kebijaksanaan ini bukanlah strategi untuk pemersatu nasional, melainkan sebagai alat pemecah belah menuju pertikaian sosial.

      Bagi suku Wana, mereka tetap bersih keras bahwa mereka adalah manusia-manusia beragama, bahkan merekapun memberi nama kepada agama mereka yang dipandang belum merupakan agama atau “agama kafir”. Bukan saja itu, masyarakat suku Wana pun mampu menunjukan elemen-elemen yang mencerminkan sikap-sikap orang beragama modern, seperti makanan, praktek pemakaman, cara pengobatan, upacara yang bekaitan dengan pertanian, hubungan seksual, lembaga-lembaga agama, hubungan dengan pihak pemerintah, bagi suku Wana semua elemen ini adalah mencerminkan masalah-masalah agama.

      Bagi suku Wana, agama langsung berkonotasi dengan praktek makan. Hal ini tidak mengejutkan sebab pantangan makan daging babi dalam agama Islam memang sangat berbeda dengan suku Wana yang suka berburu babi. Olehnya kalau Islam melarang makan makanan tertentu, maka agama Wana menyatakan semua makanan dapat dimakan. Olehnya pada sisi ini, agama Kristen sama dengan agama Wana. Menurut Jane, suku Wana menegaskan agama dan makanan sangat dipengaruhi oleh factor kesehatan fisik dan kesejahteraan. Olehnya larangan makan oleh agama tertentu, dianggap sebagai mempengaruhi kesehatan jasmani. Bahkan ada banyak suku Wana yang beralih dari agama Islam dan Kristen dengan alasan penyakit kronis. Bagi Suku Wana orang dapat keluar dari agama Islam cukup dengan memuntir leher ayam, kemudian memakannya, prosedur ini disebut maluba. Hal ini berbeda dengan agama Kristen, sekali orang masuk, ia tidak dapat keluar lagi. Beralih dari agama Kristen tidak sekedar dengan melakukan ritus, bahkan dapat menimbulkan penyakit. Olehnya Jane, menerangkan bahwa suku Wana  yang terpaksa beralih agama, mula-mula masik agama Kristen, kemudian beralih ke Islam, kemudian memuntir leher ayam dan memakannya biar selamat kembali ke agama semula yaitu paganisme.

      Mengenai cara pengobatan Suku Wana mempunyai pandangan yang lain lagi. Menurut mereka, agama Islam membenarkan praktek perdukunan tradisional Wana, namun agama Kristen menyatakan itu sebagai dosa. Agama Kristen diangggap sebagai agama orang kaya, karena menuntut penganutnya untuk memanfaatkan rumah sakit dan pengobatan barat. Ornag Kristen membuat suku Wana semakin terjepit, sebab orang miskin akan menonton saja keluarganya yang sakit sekarat dan meninggal atau melakukan dosa dengan mencari bantuan dukun. Karena itu bagi Jane, praktek masyarakat Wana, sangat bertentangan dengan praktek agama Islam dan Kristen, sehingga dari kulit luarnya kebiasaan ini yang membedakan suku Wana dengan Suku Mori yang Kristen dan suku Bugis yang Islam.

      Tantangan terhadap kebudayaan dan cara hidup suku Wana telah mendorong perenungan arti dan pergeseran konsepsi keagamaan tentang realitas dan takdir. Menurut Jane, ada tiga hal yang perlu dibahas, yaitu pertama, ganjaran di Akhirat, segala konsep asli tentang alam baka/akhirat yang pernah ada dalam kebudayaan Wana, telah diubah dengan konsep saruga, ucapan ini memiliki persamaan arti dengan surga, dari bahasa Indonesia. Menyangkut realitas, suku Wana berpandangan bahwa realitas terbagi dari dua bagian yaitu realitas yang nampak dan kehidupan yang tidak nampak. Dan manusia tidak mempunyai kemampuan untuk menjangkau realitas yang tidak nampak, dengan pengetahuan dan kekuasaannya. Saruga, firdaus di langit sana, termasuk kehidupan yang tersembunyi. Keterpisahan realitas ini bagi suku Wana diwarnai oleh konsepsi masa lalu, dimana telah terjadi kemorosatan yang atau kejatuhan dari firdaus atau zaman keemasan di masa lalu, sehingga kematian dinggap sebagai masa transisi diantara kedua realitas itu. Konsep ini memiliki kesejajaran dengan pandangan agama modern terhadap dunia sekarang ini, yang dilihat sebagai bentuk kemerosotan dan kejatuhan dari firdaus atau zaman keemasan tersebut. Meskipun demikian, orang Wana yang melihat diri mereka miskin, namun mereka punya harapan tentang adanya saruga. Konsep ini yang membuat suku Wana percaya, kemiskinan dan kehinaan mereka yang berlangsung di Bumi. Dan di dunia sana nanti, saruga, mereka akan memperoleh ganjaran kesenangan dan kesukariaan sebagai imbalan penderitaanyang mereka alami di bumi. Saruga dianggap sebagai kompensasi kehidupan di Bumi, karenanya suku Wana yang demikian menderita di alam fana ini, kehidupan di dunia sana menyediakan kesenangan dan keselamatan; kedua, prioritas historis agama Wana, orang Islam, Kristen dan agama Wana yang kafir sependapat bahwa agama Wana merupakan agama yang paling awal, bahkan adat dan kebiasaan Wana sama dengan kepercayaan animistis nene moyang mereka sebelum tersiarnya agama modern. Meskipun demikian, pembuktian penelitian Jane menegaskan bahwa kepercayaan primitif serupa itu, agama sekarang yang dianutnya merupakan kemajuan penting dari ketidaktahuan masa lampau menjadi keadaan terang dewasa ini. Meskipun agama Wana diakui secara historis lebih dulu dari agama Kristen dan Islam dan menyebut agama mereka agama rayu, tetapi bagi mereka kekunoan tidak berarti inferioritas, sebaliknya kekunoan membuktikan validitas khusus. Agama dalam pandangan suku Wana dimaknai sebagai “hubungan peraudaraan”. Bagi orang Wana, yang tua tidak berarti primitif, sebaliknya senioritas harus dihargai dan dihormati. Karena itu penghinaan terhadap orang yang tidak beragama adalah tidak beralasan. Bagi orang beragama modern (islam dan Kristen), kelahiran lebih dulu mengandung arti keterbelakangan primitif, dan merupakan antithesis dari kemajuan dan pembangunan. Bagi orang Wana, prioritas mendukung tuntutan khusus tentang validitas dan menuntut hak tersendiri dan penghormatan; ketiga, monoteisme, Suku Wana meyakini bahwa mereka percaya kepada Tuhan yang sama dengan Tuhan pada agama-agama lain. Tuhan yang dipahami sebagai Pue, yaitu pemilik, penguasa, pencinta dan pengawas dunia menurut Jane mendapat tempat yang sangat mendalam dalam suku Wana. Sehingga meskipun agama Wana jelas memperkokoh identitas etnis suku Wana, namun konsep Tuhan-nya tidak dimanfaatkan untuk membedakan suku Wana sebagai suku yang unik, melainkan mempersatukan dengan manusia-manusia lainnya. Karena itu, jelaslah bahwa agama Wana bagi Jane, Nampak seluruhnya sejalan dengan jiwa pancasila yang menjadikan Tuhan sebagai lambang pemersatu, bukan pembagian etnis. Agama dalam pandangan dan penerapan suku Wana dianggap sebagai salah satu di antara sekian banyak agama resmi lainnya, sedangkan dalam pandangan dan penerapan agama lain menggunakan agama sebagai ukuran kemajuan, ingin membatasi definisi agama pada pengertian yang cocok dengan ide mereka tentang pembangunan sosial-ekonomi. Suku Wana  mencoba menampilkan warisan budaya mereka sebagai agama, dan pada sisi yang lain warga Indonesia lainnya menggunakan agama sebagai lambang kewarganegaraan dan pembangunan. Bagi Suku Wana agama merupakan konsep yang inklusif dan tiap suku bangsa mempunyai agama, sedangkan bagi sebagian besar warga Indonesia, agama merupakan suatu konsep yang disediakan khusus bagi manusiayang progresif dan tahu baca-tulis. Dengan menuntut peralihan agama sebagai suatu ekspresi kesediaan berpartisipasi dalam pandangan nasional, bangsa Indonesia telah menambah suatu hambatan yagn serius dalam menjalin hubungan dengan sedikitnya sati golongan minoritas etnis tradisional yang merasa wajib di antaranya untuk mempertahankan budaya mereka sebagai lambang identitas budaya mereka.

      Bagi Jane, agama suku Wana bukan suatu agama yang primitif yang statis, yang sesuai benar dengan struktur sosialnyya. Sebaliknya agama tersebut terus dipandang sebagai suatu transformasi historis dari suatu sistem budaya sebagai jawaban terhadap tantangan dari tata sosial yang lebih besar.

      TANGGAPAN TERHADAP ARTIKEL

      Konsep Tuhan Suku Wana Serta Relevansinya Bagi Pancasila

      Bagi Jane suku Wana adalah kelompok masyarakat yang memiliki agama dan percaya kepada Tuhan yang Esa, yang mereka kenal dengan Pue, yaitu pemilik, penguasa, pencinta dan pengawas dunia. Meskipun dalam kenyataan kosmologi suku Wana, ada peranan dewa-dewa lain yang lebih dari satu, namun mereka percaya bahwa semua itu berada dibawah Pue. Penekanan ini memberikan indikasi kuat bahwa Tuhan yang mereka kenal dalam kenyataan keseharian yang terbentuk dalam sistem budaya, dan turut membentuk sikap religius orang Wana adalah Tuhan yang Esa. Dan Tuhan itu, sama halnya dengan Tuhan yang disembah oleh berbagai agama yang ada, termasuk agama modern. Cara suku Wana mengungkapkan konsep tentang adanya Tuhan pun melahirkan gagasan-gagasan yang fundamental bahkan elemen-elemen yang turut membentuk perilaku manusia terhapak sosok yang tidak kelihatan itu. bagi saya, Tuhan tidak bisa diperangkapkan pada lingkaran agama. Memperangkapkan Tuhan kepada agama, sama artinya dengan membatasi ruang kreatifitas Tuhan yang “maha” itu (mahakuasa, mahamulia, maha adil). Bahkan membatasi Tuhan pada dinding agama, sebetulnya menciptakan dinding atau jarak diantara para pemeluk agama. Agaknya pemaknaan Tentang Tuhan suku Wana, yang dimaknai sama dengan Tuhan agama-agama lain, adalah pemaknaan yang sangat inklusif dan membongkar dinding eksklusifisme agama-agama. Saya setuju dengan suku Wana, bahwa Tuhan yang Esa itu adalah Tuhan yang kita kenal pada berbagai agama, seperti di Islam mengenal Tuhan sebagai Allah, Kristen mengenal Yesus Kristus (meskipun masih menimbulkan pertentangan mengenai ajaran trinitas hingga saat ini), begitu pun Budha, Hindu, Judaisme maupun agama-agama lainnya. Keesaan Tuhan itu, terwujud dalam berbagai cara manusia melembagakan sisitim reiligiusnya yang berangkat dari kenyataan hidup yang konkrit. Karena itu, keragaman manusia yang melembagakan agama sebagai jalan keselamatan kepada Tuhan yang satu itu, jangan dilihat sebagai pemisah antar agama. Namun sikap menjunjung tinggi kebebasan beragama dengan jalan menghormati sikap religius dari berbagai agama untuk melembagakan bahkan memberikan ajaran/dogma termasuk membentuk ritus-ritus yang berbeda-beda, adalah langkah yang positif dengan bertumpuh pada persaudaraan yang sejati yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan. Dan bukan sebaliknya menjadikan Tuhan sebagai alat ukur untuk menyebutkan orang lain tidak beragama atau tidak berTuhan. Bagi saya, kebijaksanaan bangsa Indonesia yang mengharuskan agama-agama suku yang dinilai masih primitif dan tradisional untuk beralih ke agama-agama modern, adalah langkah pemecah bela persatuan Indonesia dan bukan pemersatu berbagai suku bangsa di Indonesia yang beragam ini. Sebetulnya, spirit inilah yang dimiliki oleh pemahaman Tuhan dalam agama Wana, bahkan sejalan dengan falsafah pancasila yang memberi kemungkinan kepada kebebasan beragama. Kalaupun pancasila dimaknai sebagai falsafaf pemersatu bangsa Indonesia, maka adalah benar jika konsep Tuhan tidak diperangkapkan pada dinding agama yang sempit.

      Hal lain juga yang harus mendapat catatan kritis adalah pengakuan agama di Indonesia sendiri adalah pengakuan agama yang dilegitimasi oleh bangsa ini, yaitu Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu.[1] Agaknya yang dimaksudkan oleh bangsa ini adalah sikap penghargaan dan penghormatan termasuk mengakui kebebasan beragama yang tertuju pada enam agama itu saja, Sedangkan agama lain diluar itu, tidak dihargai dan dianggap sebagai agama primitif yang belum bisa “dicap” sebagai komunitas beragama. Bagi saya, kebijaksanaan bangsa ini untuk memberi penghormatan kepada orang-orang beragama harus kembali ditinjau kembali. Mengapa, sebab kalau kita melirik pada sejarah beragama di Indonesia, agaknya semua agama yang dikenal dan diakui oleh bangsa Indonesia adalah merupakan hasil produk dari luar Indonesia. Sehingga acapkali sistem beragama kita sering diidentikan dengan cara beragama yang cukup dipengaruhi oleh budaya dari luar, sehingga tidak salah kalau ada sikap untuk mengidentikan komunitas beragama dengan Negara dari luar, seperti Islam identik dengan Negara-negara islam di timur tengah, Kristen identik dengan Yahudi-Israel, juga Budha dan Hindu yang lebih identik dengan India bahkan Konghucu yang identik dengan Cina. Alhasilnya konsekuensi beragama kita di Indonesia kurang berakar pada nilai-nilai budaya kita, yang sebetulnya sistem kepercayaan juga lahir dari budaya itu sendiri.

      Bagi saya, ciri beragama kita, cenderung diadopsi dari luar, dan kurang berakar pada budaya dan karaktek masyarakat Indonesia yang juga mempunyai sistem kepercayaan itu. produk-produk agama dari luar ini, perlu ditinjau kembali, ini penting sebab kalaupun falsafah pancasila kita yang intinya membingkai Bhineka Tunggal Ika, yaitu pemersatu bangsa ini, maka pengakuan beragama kita harus ditinjau kembali. Alasannya memang sangat mendasar, sebab dari pendekatan antropologi budaya, kalaupun memaknai agama sebagai hasil cipta manusia yeng berbudaya, atau sebagai bentukan budaya (culture shaped). Dalam kebudayaan yang terus berkembang, kepercayaan sebagai bagian dari hasil penciptaan bathin dan akal budi itu juga turut berkembang.[2] Olehnya jika pemahaman mengenai agama didekatkan dari sisi kebudayaan maka sudah barang tentu akan berhadap-hadapan dengan cara beragama atau sistem kepercayaan kita di Indonesia dengan agama-agama modern yang dibawah dair luar.

      Hal yang kedua, benturan kepercayaan inipun terjadi pada level of beliefs,[3] pada level ini kepercayaan agama suku berhadap-hadapan dengan kepercayaan agama-agama modern bahkan kenyataan membuktikan bahwa benturan inipun menjadikan kepercayaan agama suku tersubordinasi bahkan dibiarkan mengendap disanubari masyarakat maupun hilang sama sekali. Pada level ini, kepercayaan kepada agama suku, sering dilihat sebagai yang tertinggal, tradisional, tidak mengikuti perkembangan, bahkan kuno dan ketinggalan zaman. Karena itu, pemerintah Indonesia rupanya menyederhanakan pemahaman kepercayaan mereka kepada agama-agama modern yang mungkin saja dipandang sebagai yang lebih maju, mendukung perubahan dan pro kepada pembangunan. Hal ini sebenarnya yang ditentang oleh Durkheim,[4] dalam teorinya tentang dimensi profan sebagai yang melekat pada individu dan secred sebagai yang melekat pada komunitas, terbalik ketika dimensi secred di control oleh penguasa. Aibatnya profanitas dan sakralitas dalam masyarakat dan agama asli sudah menjadi control penguasa, dan bukan lagi menjadi urusan pribadi atau komunitas masyarakat. Oleh karena itu inilah yang mesti dilepaskan. Sebab secara sosiologis hal ini menunjuk pada invasi sosial dan budaya, yang bermuara pada terputusnya rakyat dari garis hubungan komunal dan sosial lokalnya. Akar-akar sosial-budaya setempat dicabut dan digantikan dengan akar-akar baru dari luar yang dianggap makhluk asing seperti yang dialami oleh suku Wana. Urusan beragama sebetulnya harus dijauhkan dari intervensi penguasa, sebab intervensi tersebut justru menjadikan manusia Indonesia menjadi asing pada budaya lokalitasnya. Sehingga pada beberapa daerah di Indonesia, khususnya di Maluku, kita mengakui beragama Kristen maupun islam, namun praktek-praktek kepercayaan kepada leluhur kita sebagai agama asli Ambon  (mis: Agama Suku Naulu) masih menjadi hal yang nampak jelas dalam kehidupan sesehari.

      Konsep Agama Suku Wana; Sebuah Komparasi Dengan Agama Suku Naulu

      Pada bagian ini saya terkesan untuk memberikan sedikit tanggapan komparasi dengan agama suku Naulu.[5] rasa kesan ini bertolak dari kenyataan suku Naulu memaknai komunitas mereka sebagai manusia yang beragama. Abdul Manaf Tubaka menunjukan bahwa kenyataan masyarakat suku Naulu yang berada di Sepa, Pulau Seram (seram selatan) pun menunjukan bahwa mereka adalah manusia beragama yang tidak mau disebut agama mereka sebagai agama modern (Kristen ataupun Islam). Bahkan dalam perkembangan kemajuan dan perubahan masyarakat, suku Naulu pun punya potensi untuk melakukan perubahan sosial masyarakatnya. Proses interaksi sosial sebagai tuntutan perubahan dengan dunia luar, telah menjadi bagian penting yang mendorong Suku Naulu untuk ikut dalam irama perubahan itu. Negeri Sepa adalah negeri yang penduduknya beragama Islam, tetapi masyarakat suku Noaulu tetap hidup sesuai dengan keyakinannya. Mereka tidak pernah memaksakan diri ataupun berkeinginan untuk masuk ke dalam agama Islam. Kendatipun demikian, kehidupan masyarakat Noaulu tetap bersahaja dengan lingkungan sekitarnya dan mereka tetap berinteraksi dengan masyarakat muslim Sepa sebagaiamana biasanya.[6]

      Gambaran di atas, sebetulnya ingin memberikan penjelasan bahwa masyarakat suku Naulu yang hidup sejak dulu sampai sekarang tetap berkeyakinan akan kepercayaan terhadap apa yang dianggap sebagai sumber moral tertinggi (supreme being) yang menjadi anutan mereka. Agama sebagai pola anutan bagi masyarakatnya. Dan hal ini berkaitan dengan penghormatan terhadap eksistensi agama mereka di tengah-tengah agama-agama yang lain. Untuk itu, eksistensi mereka menjadi penting dimana makna agama yang dijalani secara bersama oleh masyarakat suku Naulu selalu hidup terus menerus. Atas dasar itu, masyarakat suku Naulu terus eksis dan berkontribusi bagi kehidupan bersama walaupun kedudukan masyarakat suku Naulu sebagai dusun pada Negeri Sepa.

      Tubaka menunjukan perilaku budaya yang mencirikan ritual kepada “yang tertinggi” Nampak dalam dua tradisi ritual yang dipegang hingga saat ini, yaitu ritual pataheri, yaitu prosesi ikat kaen kamberan merah (cidaku) sebagai simbol kemandirian bagi anak yang beranjak dewasa. Tradisi ini biasanya diikuti dengan upacara memenggal kepala untuk pembangunan rumah adat. Tradisi ini dalam suku Naulu memiliki makna yang paling sacral bagi sebuah penyembahan, kepala manusia memberikan makna simbolis bagi kelangsungan hidup secara lebih kuat. Meskipun demikian tradisi ini secara gradual mulai ditinggalkan, dan dimungkinkan karena dua hal yaitu dampak perubahan sosial dari interaksi dengan lingkungan luar telah memberikan pemaknaan baru bagi suku Naulu, berikutnya memberikan dampak hukum yang bertentangan dengan hukum positif, sebab seringkali banyak orang Naulu yang masuk penjara karena memenggal kepala orang lain.[7] Ritual yang kedua adalah pasuno, yaitu proses penobatan seorang perempuan Naulu yang beranjak dewasa dimana ditandai dengan darah haid pertama. Kedua ritual ini dihadiri oleh masyarakat Naulu tanpa terkecuali.[8]

      Bagi saya kedua praktek ritual ini suku Naulu ini, mungkin sama artinya dengan praktek ritual yang dinampakan oleh suku Wana, khususnya menyangkut soal makan, praktek pemakaman, cara pengobatan, maupun ritual-ritual lainnya yang dipandang sebagai elemen-elemen beragama. Dalam pendekatan antropologis saya sependapat dengan Juli Astuitik yang melihat ini sebagai kelakuan beragama (religious behaviour).[9] Disebut sebagai kelakuan beragama sebab ritual ini menyandarkan diri pada sesuatu yang dianggap sakral atau berkaitan dengan perintah dari apa yang dipahami secara kognitif sebagai sesuatu yang dianggap sebagai yang tinggi dalam hidup. Kalau kita mencoba menjelaskan landasan dasar dari para pemikir sosiolog tentang keyakinan dan ritual, maka ada perbedaan mendasar dari keduanya. Kaitan rasionalitas pemikiran ini dengan Durkheim adalah ketika Durkheim membangun landasan konsep tentang agama, dimana agama tidak harus dipahami dari bentuk isi, materi dan wujudnya, tetapi bagaimana fungsi ritual itu dijalankan. Durkheim menitikberatkan aspek ritual sebagai hal primer agama, sebab hal inilah yang melahirkan keyakinan dan solidaritas masyarakat. Kayakinan dan solidaritas itu membentuk sebuah keyakinan dan dedikasi yang tinggi terhadap sesuatu yang abadi dalam hidup mereka.[10] Pemikiran ini sebetulnya ingin menegaskan bawah masyarakat memerlukan ritual-ritual tertentu agar tetap eksis dan konsekuensinya adalah bahwa tidak akan ada satu masyarakat yang tidak memiliki sebuah agama atau sesuatu yang berfungsi sama dengan agama.

      Agama mencerminkan realitas hidup masyarakat dalam mengkonstruksi realitas dunia sebagai nilai yang menjadi anutan bagi kelangsungan hidup. Dalam upaya mengembangkan konsepsi tentang agama dengan berbagai varian definisi yang dibuat, tetapi penekanannya berbeda-beda. Oleh karena itu, dalam kaitannya dengan pembahasan ini, agama dapat dirumuskan dengan mempertimbangkan berbagai aspek dari definisi yang coba dijelaskan sebelumnya. Agama dalam definisi struktural mengedepankan empat aspek yang harus dimiliki. Yaitu aspek Creed (Kepercayaan), Code (etika), Cult (ritual), dan Community (komunitas).[11] Creed adalah hal yang berkaitan dengan aspek kognitif sebuah agama, dimana segala sesuatu berkaitan dengan penjelasan tentang arti kebenaran hidup. Code berkaitan dengan aturan-aturan moral yang harus dipatuhi yang dilakuakan mengikuti salah satu aspek atau yang lainnya dari Creed. Sedangkan Cult adalah hal yang berkaitan dengan ritual-ritual yang dilakukan atas dasar kepercaan kepada sesuatu yang transenden. Yang terakhir adalah community. Artinya ketiga aspek tadi mendapati tempatnya atau dijalankan oleh komunitas yang meyakininya.

      Keempat struktur agama ini ada pada agama suku Wana maupun agama Suku Naulu, oleh karena itu tidak ada alasan lain, selain kepada komunitas ini harus dilihat sebagai komunitas beragama yang harus dihargai, dihormati dan diakui keberadaannya dengan agama-agama modern lainnya. Dan bukan sebaliknya mensubordinasi mereka apalagi “dicap” sebagai manusia yang belum beragama atau kafir atau tradisional, atau terbelakang atau kuno dan enggan kepada perubahan dan perkembangan pembangunan.

      Demikian beberapa tanggapan yang dapat saya berikan, sebagai upaya membaca dan memahami pikiran Jane Monnig Atkinson, dengan sedikit melakukan komparasi dengan hasil riset Abdul Manaf Tubaka. Semoga bermanfaat.

      Catatan Kaki


      [1] Menurut Penetapan Presiden (Penpres) No.1/PNPS/1965 junto Undang-undang No. 5/1969 tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan Penodaan agama dalam penjelasannya pasal demi pasal dijelaskan bahwa Agama-agama yang dianut oleh sebagian besar penduduk Indonesia adalah: Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu.

      [2] Bandingkan pengertian kata kebudayaan dalam kamus besar bahasa Indonesia; kebudayaan diartikan sebagai hasil kegiatan dan penciptaan bathin atau akal budi manusia seperti kepercayaan, kesenian dan adat istiadat.

      [3] Lihat Thomas O. Dea, The Sosiology of Religoin, (New Jersey, Prentice Hall, Inc., 1966), hal. 41

      [4] Bandingkan Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, ch. 5,  The Reality Sacred: Mircea Eliade, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996, h.162

      [5] Jujur saya tidak melakukan penelitian terhadap konsep beragama yang dipahami oleh Suku Naulu. Namun tanggapan ini hanya bertolak dari hasil riset Abdul Manaf Tubaka, Eksistensi Agama Suku Naulu Di Maluku, yang dipresentasikan dalam forum diskusi pada Pusat Study Kawasan Timur Indonesia (PSKTI), Kamis, 3 Juli 2008, di Salatiga.

      [6] Sebagaimana yang diceritakan oleh Abdul Manaf Tubaka, Eksistensi Agama Naulu di Maluku, Makalah yang dipresentasikan pada Pusat Study Kawasan Timur Indonesia (PSKTI) pada tanggaal 3 Juli 2008, hal. 11

      [7] Ibid,hal. 2-3

      [8] Ibid, hal. 3

      [9] Juli Astutik, Makna Ritual Upacara Kasada dalam Perspektif Antropologis, (Malang, LKiS, 2003), hal.  123-124

      [10] Sebagaimana yang ditulis oleh Daniel L. Pals, Dekonstruksi Kebenaran, Kritik Tujuh Teori Agama, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2005), hal. 168-200.

      [11] Leonard Swidler dan Paul Mojzes, The Study of Religion in an Age of Global dialogue, (Philadelphila: Temple University Press, 2000), hal. 5-7., bandingpula Abdul Manaf Tubaka, op cit, hal. 8

      Daftar Pustaka

      Astutik, Juli., Makna Ritual Upacara Kasada Dalam Perspektif Antropologis., Malang, LKiS, 2003.

      Dea, Thomas O., The Sosiology of Religion, New Jersey, Prentice Hall, Inc., 1966.

      MoJzes, Paul & Swidler, Leonard., The Study of Religion in an Age of Global Dialogue., Philadelphian; Tample University Press, 2000.

      Pals, Daniel L., Seven Theories of Religion, ch.5, The Reality Sacred: Mircea Eliade, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996

      ——————., Dekonstruksi Kebenaran; Kritik Tujuh Teori Agama., Yogyakarta, IRCiSoD, 2005.

      Penetapan Presiden (Penpres) No. 1/PNPS/1965.

      Tubaka, Abdul Manaf., Eksistensi Agama Suku Naulu di Maluku, Salatiga, PSKTI, 2008.

      Tinggalkan komentar

      Filed under Antropologi Agama